Разсъблеченото тяло (размисли върху телесната голота през Средновековието)

Размисли върху телесната голота през Средновековието

Димитър В. Атанасов

Настоящият текст е публикуван в Архив за средновековна философия и култура, XVII, 2010, с. 94 – 117.

Средните векове, подобно на всяка друга епоха, оперират поне с няколко значения на голотата. „Голи са без книги народите” гласи популярната максима, която без усилие може да бъде идейно проследена до интереуващата ни епоха – без това да означава, че по-ранните епохи не различават образования като човек с особен статус, гарантиран му именно от факта, че той знае. Тази мисъл фиксира първия тип бездрешие – този на незнанието. Често пъти, та чак и днес, незапознатостта и невежеството биват метафорично назовани с понятие, възлизащо към смислите на голото, на предначалното. Както дрехите носят топлина и телесен комфорт, така се предполага знанието да положи мисълта в удобство и подреденост. Логосът превръща хаоса в космос – съждение, реминисценция от което е носещият се над първичния, библейски океан Дух Божий и Бог-Отец, който тъкмо посредством Словото си превръща първичното нищо в нещо, давайки начало на света.

Без съмнение, преди да захванем собствено физическата лишеност от одеяние, следва да бъде маркиран още един вид голота, свързана с историческия хронотоп, обект на настоящето изложение, а именно – тази на външния спрямо ромейското ойкумене. Светът на варварите наподобява детството на цивилизацията – там всичко е примитивно, крайно, ярко до заслепяване. Ето защо там интелектуалните сетива не са във възможност да работят максимално ефективно, изпълнявайки основната си функция – да осмислят и подреждат света според изобретени от разума правила. За разлика от светът на цивилизованите, където контрастите са обрани в най-висока степен от разумността, крайностите са в състояние на примирение, прехождайки от единия полюс към другия постепенно и в логически легитимна модалност, а самите преходите (били те интелектуални или физически) са всякога и по задължителност плавни, тъй като резките движения са заплаха за крехкия порядък на битието.

На последно място, но не по значение, се разполага телесното бездрешие в собствено сетивно регистрируемия смисъл на понятието. Съществените аспекти тук също са най-малко няколко: от една страна, голотата като част от човешката интимност е част от онази културна зона в традиционното общество, която е опасана от непревземаемите стени на табуто. Ненапразно първият факт, осъзнат от архичовеците Адам и Ева след греховното им общение с обекта на забрана е предизвикващата срам голота на телата им. Макар навярно да е ясно от само себе си, ще спомена и обстоятелството, че показването на разголено тяло като опит за завръщане към изначалното, към автентичния досег с естеството, е явление, характерно за модерността, а загатването или откровената демонстрация на телесни очертания през и чрез облекло – за съвремието.

Тялото без дрехи принадлежи не на напредващото между грях и благочестие към Второто Пришествие Христово човечество, което по пътя си към битийния есхатон познава, познава и пак познава, а е част от времето преди Първородния грях, което не е време в класическия смисъл на думата. Защо? – Защото, ако приемем, че фундамент на протичащия хронос е именно движението, то първата генерация хора са живяли до фаталната за тяхната райска безметежност намеса на змията без светът около тях да се променя, нито обект на изменчивостта като закон на битието да са самите те. Има причина това да е именно така – обещаният им от Бог като съвършен свят престава да бъде такъв в мига на усъмняването, в рефлекса към дирене на втори план, скрит зад видимото, следствие от което е и разказът за случката със змията.

Ето защо това архионотологическо състояние може да бъде оприличено не със социалното времепространство, в което все нещо винаги се намира в преход, а по-скоро представлява населен с хора наратив, точно пресъздаващ нормата на природата. Същата тази норма, според която всякога се случва едно и също – подробност, която със сигурност изключва възможността подобна картина, макар и притежаваща отчетливо различим релеф и колорит, да бъде описана в история. Подобно на смяната на сезоните, изгрева и залеза, течението на реката или въртенето на дадено небесно тяло около оста му, началото на битието може да бъде превърнато в поезия или картина, но не влиза в конвенцията на разказа, защото чисто и просто статичното не се поддава на разказване.

Погледнато от малко по-различен ъгъл – в рамките на християнското общество телесността и частния случай на голото тяло са елементи от нормата, която регулира правилата на поведение вътре в социума. Погледнато от още по-различна зрителна позиция – това съждение преплита соматичните смисли на голотата с метафоричните, а физическите – с метафизическите, възлизащи към проблема за принципните начала на процеса на производство и натрупване на знания, не по-малко – към идеята за цивилизационната супремация на знаещия, на причастния към абсолютната истина. Защото в традиционното общество истината всякога съществува в тази своя доведена до предел, а с това – и безотносителна, форма.

Навярно по този начин би следвало да изглежда интрото на текст, опитващ да рамкира в концепция оставеното без дрехи тяло, отразено в писмен артефакт.

Въпросът, който предизвика случването на настоящия текст като разсъждение и написването му, е следният: какво е отношението към телесната голота през византийско-балканското Средновековие? – ако този проблем може да бъде ясно откроен и аналитично обяснен (а аз смятам, че подобно изследователско намерение е постижимо). Такова едно твърдение от една страна полага ясната граница между следващите няколко хиляди букви и опитите за търсене и откриване на еротиката и изкуството на голото тяло (занимание, което нито е по-малко стойностно, нито – по-малко достойно!), заявявайки с точност – от друга страна – и затворените тук време и пространство – начални уточнения, без които най-първата рамка на написаното, представляваща conditio sine qua non, просто би отсъствала.

Гледан без взиране детайл по детайл, изобразителният модел, изписващ варварите за представителите на цивилизования свят може да търси концептуалното си начало още в най-раните текстове на Средните векове[1], проблематизиращи идването на нови човешки групи от север и изток. Амиан Марцелин, например, не оставя читателите си да гадаят как изглеждат племената и народите, атакуващи по това време Римската империя. Всички тези войнолюбиви маси са, освен до безумие кръвожадни, обикновено до кръста бездрешни[2]. Принцип, който сякаш се радва на живот, много по-дълъг от този на варварите като такива – най-популярните съвременни филмови хитове от студията зад Океана широко експлоатират тази щампа, реактивирайки същия имидж, който е плод на писмената традиция още на входа на Средновековието.

В този случай може с основание да се твърди, че телесната голота съвсем ненапразно е забелязана – тя, заедно с останалите знаци на другостта, се превръща във фактор, правещ противника да изглежда още по-страшен. На фона на безпробивно табуираната интимност сред народите, живеещи отсам цивилизационната граница, оскъдността на одеянието на тези, живеещи оттатък, е особено ярко откроима. На свой ред често случващите се военни провали срещу тях в комбинация с невижданите дотогава методи на воюване на варварите прави смесицата от непознатост и липса на ориентири, по които противниците, другите, да бъдат възможно опознати, клоняща към регисътра на страшното, а страхът често пъти прераства в атавистичен ужас, породен от постоянно надвисналата екзистенциална заплаха, подсилена до безнадеждност от повтарящите се епистемологични провали.

Примерът в това отношение, върху който възнамерявам да се съсредоточа в подробности, се съдържа в писмото на Теодор Метохит до Никифор Хумнос от 1299г.[3], което – между политическия сюжет относно проекта за брак между малолетната щерка на Андроник II (1282 – 1328г.) – Симонида, и сръбския крал Стефан Урош II Милутин (1282 – 1321г.), вплита и прелюбопитни подробности, които позволяват, макар и във фрагменти, да бъде реконструирана системата от мисловни координати, около които се завърта концепта за непокритото с дрехи човешко тяло. С цел информационна пълнота – Хумнос е учител на Метохит, а едновременната биографична връзка между него, знаменития полихистор Никифор Григора и мощния философ на XIV век Григорий Палама – все фигури, които дефинират част от пейзажа на интелектуалната (и не само) история на края на Средновековието, задава измерения на представителност на текстовете им по отношение на византийската писмена традиция.

Та, на въпроса – придружителят на византийския интелектуалец, крайно неразумният легат на сръбския крал Милутин, в стремежа си да демонстрира мъжество и издържливост, не пропуска да покаже, че не е подвластен на зимния студ, който е постоянен спътник на пратеничеството от Константинопол до Скопие. Настрана ясно уловимите тук стереотипи[4] на инак доста непривично стоящата за не-балкански хора гледка, пасваща в смисловия обхват на днешния термин „мачизъм”.

В крайна сметка наблюдаващия (и понякога съвсем не благородно завиждащ, тъй като явно и тогава подобно поведение не е било трудно за разчитане в смисъла на преднамереност към телесни интеракции, особено при наличие на представители на нежния пол) от уютната (в пряк и преносен смисъл) позиция на цивилизования и с (не)умерен дидактизъм поучаващ, но нечут (разбира се!) бива своеобразно реабилитиран във факта, че една сутрин сърбинът се оказва изпъкнал не с екстремна пъргавост и физическа сила, а със своята безпомощност, повален от болест. Поради влошеното му здраве се налага пратеничеството да остане на мястото, където сръбският водач на Метохит е добил затрудненията си.

До момента, в който той вече е бил в състояние да продължи да изпълнява ролята си на водач. На нивото на описанието ромейският познавач на нормите на всемира не пропуска да отбележи в ретроспекцията на неблагоразумните и неадекватни на годишното време деяния на сърбина своята всеосведоменост и всеправост – дидактична позиция, характерна за отношенията между ученик и учител, между носител на знание и неговия потенциален реципиент, между дете и родител.

Липсата на дрехи е първият емпирично-епистемологичен факт, който осъзнават грехопадналите Адам и Ева, сблъскани с чистия наглед на себе си сами по себе си. Едната хапка от плода на дървото на познанието принася на архичовеците не друго, а гносеологическото проникване в осъзнатостта на нуждата телесните членове да не бъдат излагани на показ, до онзи момент напълно непозната за тях. Посочването на предела между добро и зло, и не само – изобщо появата на тези категории, сиреч – възможността тази ос да бъде приемана за аксиоматика на интелекта, който да прониква и разкрива тайните на света чрез диалектика – това е методът, техниката на разсъждение.

Именно релативна става природата на света, след като веднъж балансът на неговото съвършенство е нарушен от съмнението. Съмнение в Словото, което отприщва хода на времето, подчинявайки на неговия закон всичко. В това число – и превръщането на човешкото слово в отражение на новооткритата относителност на универсума, в ситуативно употребим инструмент, на който по дефиниция не е дадено гледането в дълбочината на автентичния фундамент на битието.

А какъв е резултатът, първият резултат? – Това е шокът, преливащ в безпомощност пред пълната видимост на тялото – и буквална, и метафорична. Те се озовават драматично изправени пред лицето на света, но вече без прякото насочване от страна на Твореца, и пред неговите всевиждащи очи, чиято намеса до мига на условното настояще действително отменя необходимостта процесът на познание да бъде продължаван до преценка, или – с други думи казано – до изковаването на критерии и разполагането им в порядък.

Появата на идеята за прикриване на чистия наглед на телсността е сигнал тъкмо за това – светът вече е претърпял първото си разпадане в очите на възприемащите го, превръщайки се в „света-на-моята-интимност” и „света-вън-от мен”. В този епизод се ражда Аз-позицията на човека в света, положена в рамката на една екзистенция на изначална частичност, несъвършеност и самотност. Пропаднал в собствената си пределност, човекът се озовава сам пред феноменалния безпорядък на света, на който той започва да гледа като заплаха, от която следва да бъде максимално прикрит. Именно на това място се появява за първи път нуждата от заедност, от обединение на човешкия вид срещу заплашителните сили на всичко наоколо – знак за загубената изначално налична в смисловия код на Сътворението заедност и нуждата тя да бъде компенсирана от друг вид сцепление, този път осъзнато и като такова, и като цел; притежаващо и предпазни функции.

Може да се каже, че спътникът на Метохит бива разположен именно в тази парадигма – той призлиза от човешка група, за която времето в антропологичен смисъл едва е започнало, само няколко столетия делят сърбите от тяхното езическо минало. Ето защо сръбското тяло все още не е докрай привикнало към дрешната си опаковка, поради което във всеки (не)подходящ миг я отхвърля.

„Облечен” и „липсващ откъм одеяние” са – казано на езика на философската мисловност – двата полюса на едната диалектическа схема, двата полярни знака на един и същ дефинируем смислов хоризонт, който – по всичко личи – тук за първи път кристализира в идея, за да остави себе си в историята на хората, които до този момент са блаженствали в лоното на Божествения логос, имащ в актуалност целия многообразен спектър на битието. Факт, който обезсилва и обезмисля всеки стремеж за изобретяване на критерии заради обстоятелството, че по начало изработването на оценъчни скáли е акт, който винаги цели преход от общото към частното и/или обратното, а какъв е смисълът от подобна операция, ако всичко всякога е дадено в актуалност? В още по-голяма дълбочина реторическият въпрос би звучал така: кому е нужно да открива понятия (били те и за общо и частно), след като всичко е едно и всичко е всякога налично по нескрит начин, в максимално възможната си аподиктичност?

Внезапността на контурите на тялото като такова обаче очертава още един смислов план на шока, разтърсил Първите хора. Освен пред ипостасите на Всевишния, човеците се озовават голи и пред собствените си лица, а и един пред друг. Първочовеците се оказват не само безсилни и безнадеждно сами с пределните си възможности като крайни същества в драмата на осъзнаването на своята частична природа пред всемогъществото на Твореца, такива се оказват те и пред себеподобния – ментален взрив, който ражда първата социална норма, а с това начева мъчителната поява и на обществото.

Нарушената хармония на трансцендентната заедност между Създател и творение налага търсене и намиране на механизъм, който да компенсира загубата и отворената от нея колосална липса – липсата на фундаменталност, на значимост сами по себе си, тъй като лазещата по земята изкушава Адам и благоверната му тъкмо към скъсване с изначалния архисмисъл, който покрива всичко и всички, насочвайки ги към релативните граници на частично валидното, от вечното и непроменното към времево повлияемото и изменчивото, доколкото стеснената оптика предпоставя забелязване на частни закономерности, които иначе от позицията на паноптикума на изкони и навеки актуалното са съвършено незабележими.

Няма да бъде пресилено, ако се отсъди, че голото тяло и обществото се пръкват заедно с първия такт на човешкия разум, опитващ да действа сам и независимо от отвъдното си основание. Такт, който, изглежда не съвпада с акта на политическо приемане на християнската религия, извършен от сърбите векове по-рано. Ето защо, макар християнин, спътникът-водач на византийския философ бива натирен в полетата на християнската представа за света, а именно – там, където човечеството все още живее в своето детство.

Ако тази посока на размисъл бъде доразвита, то по всичко изглежда, че напрежението между варварската голота и въдрешеността на обитаващите цивилизационните дефиниции се задава от принципното разбиране, че външните спрямо модела на цивлизацията следва да бъдат мислени като също така външни по отношение на социума, който е плод на цивилизационно натрупване. Ето защо отвъд пределите на Империята регламенти почти напълно отсъстват, а тъкмо те преобразуват хаоса на естеството в одомашнено и окултурено пространство, обживяно от човешки същества, чието битие е – казано отново в термините на Средните векове, макар и на различна мисловна традиция[5], представляващо битие, което не подлежи на развитие отвъд себе си, а „само” на разгръщане в себе си, защото представлява венецът на онтологията. Ниво, от което по-високото мислено е Сам Бог[6].

Именно правилата и тяхното следване осигуряват на човека живот в собствен спациум, рационално и физически отвоюван от естеството, превърнат – не на последно място – и в място предсказуемо. Обстоятелство, което на свой ред акушира появата на традицията – бавното и постепенно наслоение на знания, при което всеки следващ пласт се полага внимателно върху предходния, възползвайки се от неговите дефекти и предимства. Познание и за природата, но придобито от външната позиция на наблюдаващия – топос, който на свой ред представлява първият камък във фундамента на философията – мъдростта, базирана на метода на безстрастното взиране, олицетворен от неповлияемия разум, аналитичен зрител, наблюдаващ от позицията на неподвижната ос на битието въртенето на неговото колело.

Изглеждащият не по правилата, сиреч – голият, Другият по външен вид, веднага активира самодефинициите – и в смисъл на самоопределения, и на самоограждания-самооттласквания. Факти, който на свой ред образуват първия комплекс от условия за възникването на стереотипични представи[7]. Същите, с които си служи интелектуалецът Теодор Метохит, преди да види със собствените си очи състоянието на нравите в кралския комплекс в Скпие. Обяснение на тази предзададена позиция дава не само вглеждането в мисловната аксиоматика на образования християнин, но и прагматичното фактоописание – преди по-малко от половин век друга византийска легация сварва в резиденцията на сръбския крал картина, будеща спонтанно отвращение, връх на която е фактът, че кралицата – еквивалент на съпругата на родения в пурпур – има за ежедневно задължение да домакинства.

Тук е мястото да бъде различена оскъдната облеченост в смисъла на наглед, явяващ стереотипично Другия в културален смисъл от голота на тялото в регистъра на скандалното. Първата разлика се набива на очи веднага – в единия случай одеянието не покрива всички телесни членове съгласно нормите на цивилизацията и нивото на познанието, а в другия на показ се оказват изложени онези части на тялото, които са употребими в модуса на интимното, в моментите, когато човекът е оставен насаме в животосъздаваща заедност. Тъкмо тази многомерна скáла дава да се разбере причината отношението на ромея да лъкатуши по реторическите пътеки между директно заявения сакразъм и покровителствената ирония, но без никога да пристъпва границата на срамното, на съзнателно затъмненото и поддържано в потиснатост някъде из социалните маргиналии.

В ролята на пояснение – срамът като един от критериите, формиращи дефиниционния сбор на социално приетото, по-скоро не е приложим към проблемът за Другия в този конкретен исторически случай, а е част от динамичното самоопределяне, което огражда полето на търпимото и приемливото в рамките на отсамното спрямо границата свое – чуждо. Казано по друг начин – срамността тук очертава рамката на вътресоциалния ред, без да има отношение към метасоциалния от съвременна гледна точка порядък, разположен върху скáлата варварство-цивилизация.

Връщайки се на мислъта за диалектическото очертание на хоризонта на телесността, следва да бъде маркиран фактът, че тази диалектика, ако бъде приета без задълбочаващо уточнение по дотук предложения начин, не би уплътнила картината на мисленето на телесното през Средните векове в удовлетворителна степен. Към края на XIII век не подлежи на съмнение, че сърбите отдавна са приети в семейството на „хората”, на християните, припознати са като „(вече) свои” от онзи, който (почти) като законодател (а в собствените си очи безсъмнително като законодател) определя съдържанието на този политически (далеч не само!) статус – Империята. Погледът в уедрен щрих сочи именно в тази посока. Внимателното вчитане в текста на писмото обаче дава превес на по-различно тълкуване, в което важна е не фактологическата констатация, а уточняващият нюанс.

Малката, шестгодишна Симонида се отправя към своя бъдещ жених не с радост, а сякаш на заточение – целият двор начело с нейния баща със сълзи на очи я провожда, почти наподобявайки не сладката еуфория на очакването на предстоящата сватба, не инициацията на малкото момиче към равнището на зрялата жена-съпруга, а по-скоро траурно шествие, за вечни времена раздяла с близък родственик.

След това – в еписторлания текст неведнъж е споменато, че не интимни чувства и желание за взаимност, а политически неотложности я изпращат в страна с варварски обичаи, където дори съпругата на краля изтъкавала сама платното на дрехите, които облича[8]. Принадлежността на сръбския кралски двор, на властелите и на обикновения народ към цивилизоваността не проличава дори на подтекстово равнище. Ангажираността на тези, които в Града наричат „родени в пурпур”, с ръчен труд подсилва отрицателното отношение една идея преди то да достигне откровената погнуса, не давайки и минимално основание сръбската варварщина да бъде повече доказвана[9].

Макар да е вън от съмнение фактът, че всички сърби отдават почит на християнския Бог не от вчера. И не само толкова, но и по начина, определен от Източната църква. Те не само са християни, но в контекста на края на XIII и началото на XIV век те даже са от правилния според византийските критерии християнски вид. Повече от съществен тук е фактът, че макар и признали Истинския Бог, подвластните на господаря на Скопие все още са далеч от пълносмислово място в кръга на християнските народи, тъй като им липса познание, те са епистемологически голи, поради което често пъти биват и соматично обнажени.

Ето защо сръбската кралица от спомените на Теодор Метохит, самият мислещ исторично, извиквайки емпирично познати образи с оглед пордеждане на актуално случващото се, преде и тъче. Тя е част от човешка група, която все още не е изобретила разделението на труда и на обществените обязаности, а видимо наличието на управляващо семейство по никакъв начин не води до неговото безспорно оразличаване от обикновеното наслеление. Няма хора на управлението, хора на перото и такива на ръчния труд, ако си позволя да адаптирам популярния модел на средновековното общество, предложен от Жорж Дюби[10].

Парадоксално изглежда допускането, че намиращите се от другата страна на модела варварство – цивилизация са до такава степен вън от историята на човечеството, от доминиращия през епохата антропологичен модел (който безсъмнително е християнски), ключов за който се явява епизодът, въведен с библейския разказ за срещата със змията, та за тези именно хора – трудно е дори да бъде помислено това инак базисно познание, представящо съпротивата на интелекта и плътта към негативните природни условия, да не е достигнато от тях. Ако тази „червена нишка” в анализа на разказа бъде доведена до крайност, би излязло, че историята на отделните народи има също така различни точки за начало, поради което и гносеологическите им напластявания се различават.

Натрупването на познание, особено откриването и прилагането на практика на закономерностите на съществуващото, е величина, пряко зависима от времето, но не от кое да е време, защото ясно е, че всичко започва със Сътворението, а от това, което е изживяно в лоното на Истината – с главна буква и пълен член. Това тъкмо време е онзи целеположен континуум, в който нищо не е случайно и никакво усилие не се изпарява в нищото, защото за субстанциализираното нищо все още няма дори изнамерено понятие[11]. А онова, което не е регистрирано в езика, със сигурност липсва и в реалността, която разумът опипва именно през езиковите инвенции и конвенции.

Нека да бъде ясно – никъде в писмото не се чете питане-усъмняване по отношение на принадлежността на сърбите към християнския свят, нито опит за потвърждаване на принципно невярното, че те са пречислими към дефиниционния дестилат, представящ в слово варварското и варварството. Напротив – в самия му финал, тъкмо преди да бъде отразен опитът за интрига на българската царица, вдовица на Смилец (която пробва да изпревари Симонида и да превземе интимните пространства на Милутин), Метохит се уверява, че до този момент актуалната представа за сръбския двор съвсем не е уместна спрямо момента, в който той попада в Скопие.

Какво му липсва на злочестия сърбин, чието телесно надхвърляне води до страдания, след като предположението, че е теоретически ситуиран извън световата форма, зададена от християнската религия, се оказа неуместно?

Той не просто доброволно лишава от дрехи горната половина на тялото си! На сърбинът не му достига културната покривка, характерна за цивилизованите народи. Тъй като синоним на битието в цивилизация е културното натрупване – и в смисъл на социален регламент на елементарните правила за поведение, и в плана на прогресивно разглобяващо-разбиращото епистемологическо усилие към света. Нему е до остра недостатъчност нисък познавателния свод относно логиката на повелите на съществуващото. Част от тях е именно нуждата мразовитите дни да се посрещат в одежди, подходящи за случая и предпазващи от мъчнотии неукрепналото тяло – аналог на немощния човешки дух. Ето защо, макар сърбинът да живее сред подобни на него, според християнския модел на обществото сръбската човешка заедност не може да бъде назована в социална терминология, която е откритие на постгрехопадналото човечество.

Не, той, сърбинът, е част от напъденото от Рая човечество по същия начин, по който потомци на Първите са и живеещите под властта на василевса. Факторите, действащи в мира сего и оформящи неговия облик, причиняват наравно и на ромея, и на миза, и на трибала[12], и на сарацина. С тази разлика, че приелия в себе си Истината знае, на него именно Бог е открил не само, че отношенията в Троицата биват такива и такива, че божествените нетварни енергии са онова, което откровява Същността Божия в нейната качествена пълнота и т.н., но и повелята тялото да бъде съхранявано от отрицателните влияния на средата, в която то пребивава, тъй като още в Светото Писание е казано, че плътта всякога страда от оскъдност.

По всичко личи, че соматичната крехкост и рехавостта на битието-в-тяло съвсем не са само метафорични конструкции, свързани с възможни дуалистични тълкувания, а тъкмо напротив – тялото е безсилно и като материя, тъй като изначално води към безчестие, но не по-малко като плът, изложена на влиянието на условията, в които то чисто физически пребивава. Съждения, които по логически обходен път отварят вратата пред един принцип, който, макар и познат по-рано в традицията на християнското философстване, биват доведени тъкмо през XIII – XIV век и от паламитството до концептуална завършеност, а именно – схващането, че човекът е душевно-духовно-телесно единство, поради което обект на Спасение не са само душите, както проповядват дуалистичните редакции на християнската догма, а заслужилите го човеци в тяхната съвършена цялост, съставена от телесна видимост и идеални проекции.

Ето защо човекът (в случая – сърбинът) се разболява (изобщо и понякога) – бунтът на тялото може да се мисли и като рефлекс на закона на натурата, част от което все пак всеки човек като биологично същество е, срещу слабостта и частичността на управляващия го интелект, който все още няма никаква представа за диалектика, следователно – няма изградено понятие за мяра – смисловият ключ, който прокарва първата дистинкция между варварство и цивилизация. Именно затова недостатъчно цивилизованите не обладават подобни доста деликатни способи за себевъзприятие, самоописание и средства за обглеждане и аксиологическа диспозиция на „Другия”. Познания все прекалено изтънчени, интелектуално ефирни, поради което останали нерегистрирани от все още грубата чувствителност на (полу-?)варварския ум, пък бил той и в главата на убеден християнин.

Всичко това – за разлика от буйно стичащите се и внезапно стрелкащи се по страниците на текстовете на Амиан Марцелин хора, които, дори на фона на върлуващи силно заразни болести, сред които и чума, сякаш не боледуват. Сред онези, пред които капитулира стария Рим, няма нито един болен, без оглед на факта, че те и за миг не полагат даже най-малка грижа за горните членове на тялото си, с каквато не удостояват целия корпус – за това свидетелства и крайно лошата им лична хигиена. Варварите биват щателно обиколени с поглед, а всяко едно впечатление – старателно фиксирано – също както бива описан и нашият главен герой, но всичко започва и свършва с и в голото тяло, първата реакция спрямо което е мигновеното още по-плътно затулване на очите на описателя с покривалото на стереотипа.

Тук е мястото да бъде изтъкнато същественото преплитане между различните критерии за голото тяло, описващи типологията на бездрешността, споделена няколко страници назад. Агресивно натрапената голота на телесните членове отчасти навлиза в периметъра на голотата на непричастния към цивилизацията, а и на епистемологически неподготвения, макар че – както вече бе забелязано – по всички правила на логиката той не би следвало да бъде мислен като все още оскъдстващ в познанието си за естествените закономерности на тялото и влиянието на годишното време върху соматичния комфорт. Познание, което – това звучи по своеобразен начин любопитно-проблематично! – изглежда като да не е откритие на индивида, нито да е низпослано a priori и преди началото на времената, а да е социален конструкт, характерен за една среда на базисна информираност, каквато цивилизационната граница претендира да опасва.

Подобно социално изобретение е самият концепт на знанието, тъй като преди Грехопадението и първата трансформация на човешката заедност, ущърбена от внезапно сублимиралата опора на метафизичното, преди това нито има нужда от познание. Още по-малко изобретена е оста знание-незнание, тъй като подобен акт би нарушил съвършенството, към което по определение нищо не би могло да бъде добавено.

Тъкмо безсъмнително цивилизованият се оказва носител и щедър разпръсквач на познатото относно съхранението на физиката на човека в относително тесни температурни граници – идея, която пряко кореспондира с тази за плавността на преходите и опитно-разсъдъчно изобретените буфери между ослепителната яркост на света сам по себе си и меката заобленост на визията на феномена[13], който характеризира безсътресния свят на ромея.

Тук е мястото да бъде поето логическото подаване, наченато от темата за срамното. Да, варваринът би могъл да бъде носител и на смислите, пораждащи емоции, които гравитират около срама, но в писмото на Теодор Метохит до Никифор Хумнос за сърбинът, който не е точно варварин, може да се твърди, че по-скоро се намира в началото на прехода, довел до изобретяването на телесното одеяние.

Подобно на Адам и Ева, закрили гениталиите си със смокинови листа, сръбският пътеводител също оставя тези свои членове вън от видимите части на тялото си. Подобно на архичовеците, той също не взема мерки по отношение на видимостта на корпуса си там, където гледката не е дамгосана от табуто като срамна. Той подлага на изпитание здравето си тъкмо защото не е наясно, не знае. Библейската първа генерация също все още не е била информирана от собствения си опит за дискомфорта, който нанася зимата на тялото. Времето на човеците е стартирало съвсем наскоро, а негов основен смисъл е прогресивното предвижване към позитивно знание (макар средновековната интелектуална традиция да не си служи с този понятиен апарат[14]), водещо до всякога незавършения човешки триумф над хаоса на природната стихия.

Още по-абсурдно звучи факта, че сърбинът се оказва в позиция на също толкова непознат за съществуващото, колкото у него познанията за живот в умереност са оскъдни. В тази посока иде да рече обстоятелството, че според преценката на цивилизования, на знаещия, той се оказва поразен не от болест на краката или коленете, а на горната част на тялото, на носа и гърлото. Според Теодор Метохит очакването именно в горните членове да се породи болезненост е нелогично, след като облеклото на средновековните оставя по-слабо покрити именно частите на тялото от кръста надолу. Макар от съвременна позиция от това по-нормално да е трудно да бъде мислено.

В делата на сърбина се различава още това, че той се намира на до такава степен ранен етап от човешката история, та все още не само у него липсва интелектуален аршин за установяване на мерките на битието, но и за самото битие той се оказва вън от стабилизираната информационна среда, следствие от което обстоятелство е не само правилната реакция на хората спрямо предизвикателствата на естеството, но и логичното отражение на човешките актове, излизащи вън от траекторията на добре пресметнатото последствие, на правилното. Не, че мисленето му тотално не разпознава злото и опасното – тъй като показната му акция цели именно с издържливостта на тялото си, с оптимизирането на еталона за качество на плътта, да се надсмее над ромейската изнеженост, плод на култа към образование и развитието единствено на менталните заложби на личността. Последното обаче – вероятно само в очите на дидактически нагласения Метохит.

Но той все пак пада болен! Което съждение един от решаващите аргументи в полза на заявлението, че варварството в неговата сръбска редакция от края на XIII век стои някак половинчато, някак разкрачено в проявите си между здравите, но и буйни като диви хищници племена, които като река през пролетта отнасят света на Античността на Запад; и изнеженото в своята цивилизованост, но имащо работещ мисловен филтър, непропусклив за всичко пряко мярата.

За какво е полезен така случилия се в няколко страници словесен поток?

Настрана интелектуалното удоволствие от аналитичното проникване в автентичния текст (което дори и като самостоящ факт принципно не е за подценяване, макар че осмислянето трябва в такъв случай да се пренастрои в категориите на естетиката, а текстът-резултат трябва да бъде преположен в полето на художественото). От зрителната позиция на историка на културата този тип концептуално концентрирано говорене води до посочването и разгадаването на автентичния глас на епохата, макар и във фрагменти – защото вникваме в онова, което времето е пощадило. Моето скромно мнение поставя смислово ударение – на първо място – върху детайлизираната представа на средновековните за варварина. Без да се отърсва от символичния си товар на „топос”, понятието притежава редица конотации, които следва да бъдат имани пред вид.

Не-християнските варвари са онези, за които няма сигурност дори по отношение на факта, че те са причастни към човешкия вид – голи в пек и мраз, наподобяващи по външност и нрав горските зверове и неразумните твари[15], те общуват помежду си непонятно, използвайки предимно звуци[16], които сякаш нямат допирни точки с логично конструираното изобретение на разума, сиреч – на цивилизацията, езика. За разлика от близките съседи през Късното средновековие, за които е извесно с пълна убеденост, че са християни и, че имат собствени езици, на които общуват, макар това да не изтрива механично острите черти на варварина от представата за тях. Макар да ги изключва от зверското и да ги причастява към широката рамка на човешкото, за тях може да се каже да се каже, че според интелектуалния разрез на ромеите те се намират в началото на своята онтогенеза, което ги прави не отблъскващи, а смешни.

На второ място, но не по значение, е наместването на тези образи в християнската антропологична парадигма, според която чистата проба варвари, онези, звероподобните, може би дори не са хора, а ако случайно бъде допуснато, че са, то няма начин те да съществуват в същия тропос, в същата модалност, в същата светова ситуация[17], в която се намират цивилизованите. Процесът на тяхното „очовечаване” започва с проникването им от Словото Божие, но – както личи от дотук изложените размисли – съвсем не завършва с него. Положени в тази рамка, сърбите ясно се отличават. Макар политически християнизирани и все по-далечни спрямо варварския си характер, те не стават по законите на автоматиката щрих от картината на цивилизацията, а сякаш очакват поредната доза познание в нейните подстъпи. Те населяват близката периферия на Империята, досегнати от лъчите на светилника на християнската вяра, но все още недокоснати от тях, намиращи се на дефинируема дистанция както от вече преодоляната еволюционна точка на безпонятийните и безконтролни човешки маси, идещи от краищата на Империята, така и от видимото чрез прилагане на умения от висшия пилотаж в областта на християнската теория на познанието удобно застиване и замиране в позиция на безкритичен в самоопределянето си обладател на епистемологическата паноплия, така характерно за менталния пейзаж на Късна Византия. И макар да обитават почти едно и също място, да населяват едно и също време, сънародниците на главния герой все още отразяват като огледало най-тънките нюанси на богопознанието, без да съумеят да бъдат докоснати, без излъчването им да претърпи качествената промяна, онова характерно смирение на вярата и на мярата, вкоренено в мисловността до априорност сякаш. Което – безсъмнително! – ако е единствен несъвпадащ показател, води до идеята за от-личаване, за раз-личност.

Погледната през базисни, философски понятия, ситуацията навярно би изглеждала така: без съмнение едната човешка природа прави мисленето на различията между сърби и ромеи, между варвари и цивилизовани (макар второто да е не докрай прецизно с оглед конкретната ситуация, както вече беше маркирано) невъзможно в рамката на закона на същността[18]. Нека бъде ясно, че човекът може да бъде звероподобен по силата на начина си на съществуване, по силата на обстоятелствата, но не съществува сила, която логически да приравни мисленето за него към това за животинския свят, тъй като хората и животните са твари с различаващ се закон на същността. Ето защо лесно влизащият в анималистични словоодежди по своята системна логика не може да бъде атом от друго родово цяло, освен от основоположеноето от Адам и Ева – обстоятелство, което все още не разкрива търсения тук код, който отключва възможността човеците да бъдат групирани и възприемани като различни. На свой ред начина на съществуване (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) отваря тук истинска „ножица”, която също изглежда да не предава в пълнота съдържанията на емпирично гледаемата ситуация, макар да отразява началните предзададености в ромейския поглед, за част от които терминът „стереотипи” изглежда удобен и уместен.

Същинската проблематичност на гледането идва заедно с видяното в жилището на сръбския крал – там отдавна не властват прости нрави, нито в края на тринадесетото столетие кралицата продължава да упражнява ръчен труд, заобиколена от камари зловонна смет. Сиреч – стремежът към наподобяване, еквалистичният стремеж[19] работи в полза на сближението на хоризонтите на варварското, което започва да бъде все по-„варварско”, и нормите на цивилизацията. Без оглед сякаш на това различията продължават да съществуват. Изразено на езика на паламитското християнство, лицата им са все така отличаващи се едно от друго, а с това неидентични са и презизпостасните взаимодействия, в които встъпват.

Изразено отново в термините, с които си служи средновековната традиция – навярно няма да е нелогична интуицията, че тук става дума за ἕξις – понятие, познато още от Античността, което в християнски контекст може да изрази тъкмо динамиката на активната позиция на приближаване-съпричастяване към цивилизацията. Лакмус, отичтащ порастването на познавателния свод и времето, преживяно в преддверието й, постепенно обръщано в опит, изграждащ хоризонта на история, на спомен за заедност в изграждането на свят. Съдържания, които често съвременните преводачи предават с „отношение, нагласа”^[20] – все смисли, правещи подобна интерпретация верифицируема на равнището на езиковите значения.

Ето защо – на последно място, но съвсем не по значение, следва да се отбележи и обстоятелството, че християнизацията безспорно довежда варварите до по-висок статус по качество, макар този еднократен акт само да задвижва процеса на напредване и доближаване до служещото за пример и функциониращо в очите и на своите обекти точно като такъв. Но именно религията е доктриналния свод, който задава градуса на близка причастност към себе си като пряк еквивалент, конвертируем в „познавателни мили” изминато разстояние от началната позиция към целта, която е пълно приемане и в семейството на цивилизованите народи.

А те на свой ред не се събличат, освен по строго определени и известни на всички членове на общността поводи, но в никакъв случай – без основание, ей така на!, за да ги видят другите в такова превъплъщение. Голото тяло е онзи ясен маркер, даващ кода за разпознаване на дадена общност в нейната степен на християнска вдаденост и встрастеност, ревност към познание и постигната височина на нивото в тази насока. Изложената пред очи или дрешно прикритата плът лесно се превежда на езика на Средните векове във формулата: има дреха – има видими резултати от протичащ процес на познаване – има вяра (а тя е едно цяло с процеса на познаване, защото без вяра Бог не се откровява, а познанието в опит за проникване на тайната на Същността, в качеството му на богопознание, е тъкмо телеологическият резултат от Откровението, което на свой ред осмисля битието) – има цивилизация. Ненапразно последена откроен тук е цивилизационният измерител. Всички понятия от тази верига са условия – от една страна – в правия каузален ред „едно на друго”, и от втора – нито едно от тях не може да бъде заобиколено в говоренето за цивилизация, тъй като всички те вкупом и само по този начин не просто я предпоставят, а я полагат дефинитивно, определят я логически почти като математическо множество. Цивилизация да се пръкне без един от тези конструктивни елементи на лице е факт, положен далеч оттатък границите на мислимото, а и на практически случилото се.

Всичко дотук казано, мислено в едновременност с типологията на голотата и степенувано от епизодите на библейския разказ от първите глави на книга Битие, задава основните ориентири, по които голотата на тялото може да бъде разсъждавана и различавана – и измежду останалите феномени, отразени в историята на понятията, и в облика на самостоятелна тема с академичен статус.

---

[1] Или последните крупни, текстуални свидетелства на Късната Античност – в зависимост от избраната изходна позиция на интерпретатора. Употребата на античен по произождение термин свидетелства за обстоятелството, че мисловната традиция на Средните векове ползва наследено понятие, отчасти всмуква вече зададени смисли. Новият елемент се състои преакцентирането на съществуващия понятиен апарат от „новата религия”, при което водещ признак относно разполагането на даден народ отсам или отвъд цивилизационния предел става принадлежността към самата нея – съждение, което, държа да отбележа, се нуждае от допълнително аналитично проникване и проверка. Действия, които настоящето изложение ще се опита поне да очертае като възможни.

[2] Като представител на езическия свят няма по-логично очаване от това християнското обяснение в описанията му да не е налично. Независимо от това, тъкмо Амиан представлява трансмисията, през която без смънение античното по произход схващане за географията на света е подадено на средновековните автори.

[3] Гюзелев, В., Извори за средновековната история на България (VII – XVв.) в австрийските ръкописни сбирки и архиви, С., 1994, Унив. изд., с. 80 – 119.

[4] По въпроса за стереотипичните изкривявания на оптиката от двете страна на цивилизационната бариера вж. Радић, Радивој, Из Цариграда у српске земље. Студије из византијске и српске историје, глава 18 – “Теодор Метохит о једном српском и једном бугарском посланику”, Београд, 2003, с. 197 – 207.

[5] Тази на Анселм от Кентърбъри.

[6] Позволявам си да смеся инак доста различаващите се традиции не с оглед безпроблемната легитимация на този ход, а с намерението да употребя концепцията на Анселм в качеството й на приближаваща опитка, чрез която настоящият обект да стане една идея по-ясно откроим и мислим. Не на последно място – проблемът за Другия, поставен от емпирично чуждата действителност на варварите и високомерните, но любопитни (в това число – любопитни и към нови емоции – новите форми на страха от чуждостта, защото никога страх със страх не си приличат) цивилизовани, е актуален и за православния Изток, и за католическия Запад.

[7] Последното твърдение – с пълното съзнание, че стереотипът без съмнение не възниква върху територията на добре уплътнена от факти осведоменост, а напротив – представлява рефлектирано през самопознание предложение за сглобяване на фрагменти, приети безвъпросно за представителни по отношение на образа на Другия.

[8] Впечатления, които самият Теодор Метохит по-късно в разказа си проверява лично и установява, че те са съвършено неверни към датата на неговото пристигане в Скопие.

[9] Тук само ще припомня, че „благородният дивак” на Просвещението все още не е открит.

[10] Вж. Дюби, Ж. Трите съсловия и въображаемият свят на феодализма, С. 2007, с. 74 – 76.

[11] Едва през XX век Жан-Пол Сартр ще обвърже битието и нищото в единно философско построение, в което нищото форматира битието именно в неговата характеристика на изначално нищо, което дължината на една екзистенциална перспектива бива обрастнато с изнамерени смисли. Факт, който по никакъв начин не денонсира неговата нищовост.

[12] „Мизи” и „трибали” са предпочитаните от Ана Комнина названия на българи и сърби, плод на съзнателна обработка на текста с цел наподобяване на етнонимичния скелет, който формират още образците на Античността Херодот и Тукидид.

[13] Въпреки факта, че светът като плод на взаимодействие между сетивния инструмент и обекта-сам-по-себе-си е философски резултат на осемнадесети век, тук подобна идея би могла да бъде привлечена в ролята на логически тепескоп.

[14] Със сигурност в Средновековието неопровержимото знание на факта не е познато по начина, по който го теоретизира позитивизма, нито съществува дискусия, подобна на тази за единността или различието между методите на отделните научни направления, но така или иначе познанието е част от парадигмата на цивилизацията – било това на конкретната частност или на божественото откровение. Макар те да са мислени като несъмнено разнопорядкови, макар да са по различен начин дялове от модела на цивилизоваността, те формулират елементите на един и същи критерий за принадлежност към своето, одомашненото, задавайки изобщо полето на човешкото.

[15] Въпреки че логическото разглобяване и обясняване на Творението изключва идеята варварите да не са хора, запълвайки празнината между тях и цивилизованите с непознаването на Истината от първите – обстоятелство, което подлежи на проследяване в произведенията на ранните християнски автори. Пример за това е поемата на Paulinus Nolanus, публикувана в книгата Свети Никита Ремезијански. Сабрана дела, књига 1. Иманият предвид пасаж се намира на с. 389 – 393. На нечетните странични номера е публикуван латинският оригинал, а на четните – сръбският превод.

[16] „Бар-бар”, което образува и тяхното название в очите на елините, наследено от ромеи, а и не само от тях.

[17] Макар да съм длъжен да призная, че подобна терминологична смесица граничи с философска катастрофа, също така чувствам задължение към коректността да отбележа, че този похват има за единствена цел обогатяване на смисловата среда, за да стане изказването по-ясно. Сиреч – похват-опитка, а не – способ-същина.

[18] Макар този превод λόγος τῆς οὐσίας да не е най-точният възможен, тук той изглежда употребим без изпадане в спекулативност.

[19] Понятие, което си позволявам да въведа като означение на многоаспектното отношение на периферните спрямо Византия балкански държави, съдържащо едновременно явления на имитиране-приближение-оттласкване.

[20] Вж. Старогръцко-български речникъ, съст. Александър Милев; Димитър Дечев и др., С. 1992, четвърто фототипно издание, изд. Отворено общество, с. 267.