Апофатика на европейската идентичност: Източна Европа, Балкани, славяни и други периферии


Апофатика на европейската идентичност: Източна Европа, Балкани, славяни и други периферии

Димитър В. Атанасов

Представата за наличие на разностойностни ментални обвивки на инак единосъщни географски пространства е прастара, може би колкото човешката история. Изглежда извън съмнение фактът, че зад актуалните взаимни групови гледания и виждания може да бъде различена културна и историческа дълбочина, подлежаща на проследяване и анализ. Няма спор, че днес славянският свят, Източна Европа и Балканите се намират в периферията на процесите на цивилизация – и като концепти на терена на имагологията, като част от идеологии, конструиращи единство, и като реален факт от настоящето. Нито Европейският Изток, нито Балканският полуостров, още по-малко – славянските народи, са сред тези, които се дават за пример от смятащите себе си за културни и цивилизационни законодатели: обществата в Западна Европа. Тези, които изковават модела и носят смисъла на континенталната заедност в актуалната ѝ форма – Европейския съюз.

Тези три геополитически и стереотипно активни понятия несъмнено не се припокриват напълно, но те имат споделени черти, гледани през обобщената позиция на Запада: принадлежат към традиция, в която ценностите на демокрацията все още не са част от манталитета; там рационализмът не е проникнал, ето защо местните общества не са ясно структурирани. Не на последно място, в очите на религиозните люде от Западна Европа източноевропейците, балканците и славяните са част от други вери – голяма част от тях принадлежат към православието, което се привижда като нещо безкрайно различно и заплашително спрямо подредения свят на католицизма и рационализма на протестантството. Макар схизмата от 1054г. отдавна да не е елемент от дневния ред на църковните отношения. Славяните-мюсюлмани – още повече, попадат в клишетата, описващи Азия в западното популярно (и не само) съзнание, изглеждайки не само различни, но и иманентно опасни, бидейки активирани за възприемане най-вече върху основата на медийни клишета, имащи за цел моделиране на масови нагласи[1].

Старият континент може да бъде мислен като географски топос, като цял и единен континент – идея, която може да бъде проследена поне от Древна Елада насам. Този проект има за цел да снеме ефекта от стереотипичните деформации, придавайки на Европа логическа и ценностна еднородност. Тази рамка се основава на нормите на естеството: еднакво красиви са Динарските планини, романтично начлененият бряг на Адриатика и Мон Пердю; съпоставими по величие са Юнгфрау – Алеч – Бичхорн, Согнефиорд и Которският залив; сходно съвършенство е склуптирало българските Белоградчишки скали, ледниковите форми на Ватнайокутъл и кристалните езера на Монте Сан Джорджо. Оценностяването на даден природен обект и преобладаването му над друг може да бъдат удържано само в плана на личното естетическо предпочитание – обстятелство, което гарантира равнстойността на цялото естество.

Този модел представлява една от насоките за изковаване на идентичността – светът не познава повторяемост, тя е инструмент, изобретен от разума за обяснението му, имащ за цел да придаде кохерентност на безкрайното разнообразие на феномена, ето защо нито един светови елемент не може да бъде положен пред и/или над останалите. Принцип, основаващ равенството върху дълбинния фундамент на природното.

Собствената физиономия на Стария континент може да бъде привидяна и през идеята за политическата власт (imperium), чиято история начева с Римската Античност, пораждайки няколко паралелни традиции: тази, чийто носител до XV век е Византия, приключила с падането на нейната столица на 29 май 1453г.; и реставрираната от Карл Велики на предела на осмото и деветото столетие линия, усвоена от Отон I през X век след създаването на Свещаната Римска Империя, чийто край слагат войните на Наполеон чак в началото на XIX век[2]. Опити за внедряване в имперската генеалогическа линия прави българският княз Симеон (893 – 927г.). Планът му включва построяване на нов столичен град: преславният Преслав, промяна на владетелската титла: в кореспонденцията си с Роман Лакапин той се титулува „цар на българи и ромеи“[3]. Към своята държава опитва да отклони translatio imperii и Стефан Душан в средата на XIV век, който преди коронацията си повдига сръбския църковен оглавител до ранг на патриарх в търсене на легитимност.

Тези факти ясно насочват към мисълта, че образът на Европа, регистриран от позицията на свещената политическа власт, от началото на своята биография е белязан от разделението на нейната територия на център и периферия, а демаркационната линия между тях е динамична, периметърът на цивилизацията пулсира, вписвайки и отписвайки земи и народи.

Европа може да бъде концептуализирана и като наднационална общност, обединена около християнството – представа, която навярно може да се проследи ретроспективно чак до IV век, но изглежда, че нейният същински ръст се изявява след средата на IX столетие: на Запад папата вече е увенчал Карл Велики за император, а източното християнство се е справило с последната значима ерес – иконоборството. Оттук, та чак до XV век, Европа ще израства като пространство на християните, които в значими периоди ще надделяват едни на други далеч не само със средствата на философския диспут. В този случай Pax Romana постепенно се трансформира в Pax Christiana, покривайки не само намиращите се под скиптъра на политическия владетел земи, а целия периметър, достигнат и успешно усвоен от христиняската мисия.

Тук, разбира се, със същественото уточнение, че и в двата случая съществуват деликатни дистинкции, служещи за различаване на племена и народи, намиращи се от двете страни на предела, ограждащ цивилизацията от варварството. Принадлежността към империята – поданството – не е еднозначен признак, а система от идентификационни знаци и изпълними условия, свързани с прецизното разполагане на дадена личност или човешка група върху скáлата на цивилизоваността. Християнската биография на обществата също така представлява многокомпонентна величина, чиято промяна се регистрира с поколения, натрупвайки пласт след пласт опитност и вграждайки се по-плътно в моделните критерии, очертаващи периметъра на християнския свят[4], на χριστιανική οἰκουμένη.

Тези две идеологически картографски визии се преплитат: светът на християнството до голяма степен е синоним на цивилизацията изобщо, тъй като религиозната доктрина моделира света, изграждайки го в съгласие с представата, че на единия Бог оттатък съответства един светски господар отсам. Представа, която, от една страна, ражда вътрешната конкуренция в рамката на християнсткия свят, противопоставяща гръцкия Изток и латинския Запад; а от друга служи за легитимация на претенциите на всички локални владетели, придобили амбиции за участие в имперския континуум.

Погледнато исторически, традицията на стереотипичното гледане на различния групов идентитет навярно начева с писмената традиция изобщо. Първата значима метнална картографска опозиция, конструираща различни и разноценностни географски територии, се състои на терена на антична Елада, която определя себе си в ясен контрапункт спрямо варварския свят[5]. Тази представа е подадена към Римската империя, където придобива политически измерения, четими в идеята за гражданство. Ненапразно терминът „цивилизация“ етимологически възлиза към разбирането тъкмо за статус на гражданин, на cives – понятие без точен смислов паралел в обществата, намиращи се вън от Pax Romana.

Първото значимо пресичане на определенията за Европа като съобщество на християни и обединение под властовия скиптър на владетеля се състои на византийска почва. Ромейската цивилизационна супремация – част от римското наследство, има ясно очертани християнски граници, които след IX век постепенно ще се превърнат в православни. Идеята за превъзходството на носителите на културната мода е насочено веднъж срещу варварите-нехристияни, и още един път срещу принадлежните към католическия Запад. Нагласа, която ще намери своята кулминация в завладяването на Константинопол от рицарите на Четвъртия кръстоносен поход, а особено силно – през XIV и XV век на територията на философския дебат.

Ненапразно първите употреби на „православни” и „католици”, напрегнати до крайна степен и тежко конотирани, се появяват за първи път тъкмо след падането на имперския столичен град под латинска власт през пролетта на 1204г.[6], разпарчетосването му и почти пълното разграбване на ценностите, намерени в него. Факт, който усилил вярата в легендите за несметните богатства на Изтока.

Един поглед към историята на балканския регион дава основание да се заяви, че началните цивилизационни стереотипи, резултат от гледането на и през славянския свят, се появяват с идването на първите славянски племана на Балканите. Държа да отбележа, че макар да са описани първо от византийски автори, у мен няма съмнение, че славяните, бидейки група племена с разлики помежду си, са не само книжен факт, както твърди Флорин Курта[7], а реалност, за което има достатъчно доводи.

На прага на средновековието по всичко личи, че все още не можем да търсим нито Източна Европа, нито Балкани – наблюдение, което дава основание на ред изследователи да мислят, че концепти като Балканите, основани върху усилието да бъде изграден регионален исторически разказ, биха могли да бъдат теоретически удържани едва на историческия терен на Османската империя[8]. Тези оптически инструменти, описващи другия, се опират на традиции, които времето след XV век наследява, а не създава.

Навярно изобретяването на различията като традиция на мисленето на другия, породила все по-интензивното вглеждане в собствената идентичност, могат да се свържат с първите масови контакти между Изтока и Запада по времето на Четвъртия кръстоносен поход. Първата реакция и от двете страни е учудването, изненадата от различността на тези отсреща. Това обаче не е стряскането при вида на ранносредновековните варварски племена, описани от късноримската историопис[9], още по-малко ужасът от свирепостта на монголите[10]. Не е и очарованието, носено от легендите за блясъка на Ориента и приказките за източните красавици, съвсем не – любопитството, предизвикано от описанията на чужди земи и непознати същества.

Далечният Изток, въобразяван и опсиван в подробности, все пак остава на некомуникативна дистанция спрямо Европа. Славяно-византийският свят на Европейския Югоизток, видян по време на похода, е емпирично достъпен и мислим в понятия. С него общуването е съвсем възможно: той е населен с хора, покрит от естеството по начин, по който това е факт в земите под властта на Бодуен дьо Фландр, Луи дьо Блоа и Енрико Дандоло. Нерядко взаимният контакт е достатъчно ефективен.

Историческата перспектива пред тези два свята е противоположна, а оттам такива са и имаготворните им потенциали. За разлика от византийско-славянската общност, на която е съдено да падне под ударите на османците, а традицията ѝ, в това число и интелектуалната, да угасне и да изчезне, а част от нея – да се влее в усилията на латинска Европа, давайки принос в живота на философията и изкуството далеч от нашия регион; то на Запада е отредено да преживее до ден-днешен без значими сътресения, създавайки плътна традиция. Тъкмо поради това собствено византийско-славянското описание на света, основано на православната философия, постепенно угасва някъде към първата половина на седемнадесетото столетие. Това времево уердение – с пълното съзнание за нееднаквата скорост на историческите процеси в различните дялове на региона на Балканите и Източна Европа.

Навярно относителното съвпадение на отмиращата „висока традиция” на източноевропейското християнско философстване, отстъпването от инак стабилните позиции във философския дебат, плод на няколко столетия диспут, и напредването на латинското богомислие, което постепенно превзема целия периметър на интелектуалния дебат, и появата на първия значим синтез на новоевропейския рационализъм у Декарт навярно не е само историческа случайност. Източната версия на европейското саморазбиране, произвеждана систематично през цялото средновековие от византийско-славянския център на цивилизация, не преживява седемнадесетото столетие.

Оттук нататък мощната теоретична линия, монополно представяща основите на европейското, е тази на западната мисловност, към която по-късно, преживявайки своите национални възраждания, ще се присъединят с усилие и народите от Европейския Изток и Югоизток. Стореното от мислителите на руския религиозен ренесанс от втората половина на XIX и началото на XX век, макар и плодотворно, създава временна алтернатива. То е пометено радикално и безостатъчно от Октомврийската революция, а неговото интелектуално наследство бавно, но сигурно догаря в столиците на Европейския Запад, обричайки Изтока да остане още по-травматично в периферията на Стария континент, мислен като имагологична макро-метрополия, обръщайки гръб на неспособните да изковат собственото си самоопределение славяни и Балкани.

Моята хипотеза е, че идеята за европейския друг, чиито рефлексии виждаме днес, в чиято парадигма престижът има карторафски измерения, се ражда не от Просвещението, както заявява Л. Улф[11], а в концептите на рационализма – философия, настояваща на раздробяването на света до възможно най-ниското равнище на градивото, неговото познаване в причинно-следствен порядък и сглобяването му отново.

Философия, която, доколкото е базирана по-далеч на схващанията на Августин Блажени, а съвсем близо – на тези на Тома от Аквино, побира в концептите си близкото, но няма никаква представа за далечното[12]. Много далечното не влиза в никой действителен порядък, нему не отговарят никакви рационални аналитични процедури. Не подлежи на емпирична проверка. Градивните му компоненти са съвършено различни, неговите мерителни единици не са известни, ето защо то не подлежи на дележ. Оттам и процедурите по откриване на каузални отношения и обратно събиране в едно са изначално провалени. То е част от приказния свят.

Ако опитаме археологически да проследим познанието, което започва да се натрупва и обработва на Запад за Изтока от времето на Рене Декарт нататък, едва ли фактологията би направила някакво особено впечатление. Особено в пътеписите за Балканите, регионът изглежда подобен в съществена степен на това, което разказвачите са видели в родините си. Или поне гледките са до една описуеми в критериите, които те имат изковани там, от където идват: традиционният бит не се различава драстично[13], природата е добре запазена[14], макар в Европа като цяло по това време естеството също да не е унищожено и подчинено на социалния свят; градската и селската среда са доста сходни с тези на Запад[15]. Ще припомня, че през XVI и XVII век нито в Лондон има метро, нито улично осветление, нито улиците на Париж са по-малко кални от тези на кой да е голям град в Източна Европа.

Там, където Османската империя е стъпила, тя донася  града и градската култура, които са успоредими с аналогичните явления в Европа. Гледано обективно, в Източна Европа градската култура има дори по-дълга история от тази на Запад.

Редица местни детайли в очите на западните пътеписци са оценени по-положително от онези, с които те живеят по родните си места. Сред тях са обилието от храна[16], съвършено непознато на Западна Европа, която до XVI век почти всяка година е заплашена от глад. За разлика от Балканите и славянския Изток, където земеделският участък по правило е собствен и цялата продукция принадлежи на неговия владелец, то на Запад липсата на собствена земя и високите ренти за ползването на чуджата изправят населението редовно пред екзистенциална заплаха.

Впечатление на западния човек, попаднал в земите на балканските славяни, правят и красивите местни жени[17], а незлобливото посрещане от страна на жителите на градове и села предивзиква искрена изненада[18].

След всичко казано логично е да се обобщи, че Източна Европа поставя въпроса за границата. Какво е мястото на Източна Европа, на Балканите и на славянския свят, които географски би следвало да са част от Стария континент, но по всичко личи, че не са мислени и концептуализирани по този начин?

Изглежда, че Източна Европа едновременно принадлежи на Европа и не е част от нея. Тя прилича субстанциализиран предел, който смесва характеристиките на световете, които чрез нея прехождат един в друг. Селата на православните славяни и в Османската империя изобщо не изглеждат толкова различни от тези на Запад[19]. Разликите са преводими в термините на рационализма. Ако си послужа с едно по-поетично сравнение – нощното небе над Източна Европа, видяно от пътувалите из нея, прилича на това, което може да бъде наблюдавано над нощен Париж, Лондон, Кьолн. Това не е приказното арабско небе, почти искрящо черно, обсипано с много на брой ярки зевзди, за което европеецът само е чел, ако е грамотен. Това не е небето над Индиите, което изглежда толкова различно, чуждо, друго, от което идват убийствени природни явления като дъжда, отнасящ много животи в небитието.

Източна Европа, гледана от западна перспектива, не е екзотичен топос. За разлика от Арабия, Китай. Сред славяните се пътува сравнително безопасно[20], за разлика от Ориента, схващан като място заплашително, където животът е далеч от това да бъде гарантиран. Местните хора в Източна Европа са гостоприемни и искрени – факт, който изобщо не изглежда така, ако говорим за жителите на Далечния Изток. Ненапразно една от представите за тях ги изобразява като крайно нечестни – обстоятелство, което личи във вариантите на фразата „азиатско коварство“ в езиците на Европа.

На терена на Източна Европа езиковата бариера не възпрепятства общуването. Обстоятелство, което иде да рече, че срещата на двата културни свята предполага двупосочен превод и без нужда от езиково посредничество. Славянските езици, гръцкия, даже албанския, не застават между контрагентите абсолютно и без възможност за двустранно проникване. Моля това да не се схваща абсолютно, разбира се. Близостите и еднаквостите са безспорни.

Принцип, който е съвършено невалиден на територията на Ориента – там възможностите за общуване са сведени до минимум, а взаимно разбиране почти няма. Това може да бъде проследено в дълбочината на понятията, отразяващи начините на мислене – те просто не могат да бъдат обяснени едно чрез друго. Ненапразно и днес преводът на литературни произведения, написани на езиците на Изтока, на някой западноевропейски език, е несравнимо по-сложна задача от обръщането на славянски автор на английски, например[21].

Ето защо понятията „Източна Европа“, „славянство“ и „Балкани“, редактирани от рационализма до вида, който можем да установим днес, по всяка вероятност биха могли да бъдат мислени най-вече като средство за самопознание. За полагане на ясно видима и проследима граница между груповият Аз и груповите Ти, Той и т.н.

Тези концепти преодоляват нуждата груповото самоопределение, върху което израства съвременното понятие за цивилизация, да бъде търсено от своите субекти там, където идентичността би била не кристализирана, а напълно загубена, ако си позволя за преразкажа тук мисълта на Сартр за другия като онова, в което азът бива напълно загубен[22]. Европа се самодефинира не като не-Азия и не-Африка, а като не-балканска и не-източноевропейска.

Рационализмът поставя условия за самоопределение, които залагат изначално наличието на център, източник на цивилизация; и периферия, която е разбираема в термините на цивилизацията, но не е част от нея. Едно преддверие на Европа, служещо на нейната собствена самопознавателна идеология. Трябва да признаем, че евроцентричният дискурс, породен от философията на рационализма, изключва от понятието „Европа” зони, които по всичко личи, че би следвало да ѝ принадлежат тъкмо с цел да бъдат превърнати в гранична територия, в сравнение с която да бъде стабилизирана собствената идентичност. Обстоятелство, чиито корени биха могли да бъдат потърсени в политическата историята на Стария континент, изчезването на центровете на власт на Изток, колапса на местната цивилизационна алтернатива и миграцията на интелектуалните средища, а оттам – и на обективните шансове за раждане на достатъчно силен теоретичен синтез на европейската идентичност оттатък линията, разделяща днес Европа от нейните маргиналии.

Ето защо Европейският Изток е осъден да остане вън от Европа като мисловно пространство. Доколкото днес елементи от Източна Европа са Балканите и славянският свят (общност, гледана през споделеното османско наследство и общото комунистическо минало), навярно за тях припознаването на европейската им идентичност е провалено още на системно ниво.

Това се дължи до голяма степен на почти нищожната толерантност на рационалните понятия към версификации и вариации – обстоятелство, което би могло да обясни и липсата на флексибилитет на рационализма и почти пълната неконвертируемост на езика на му към езиците на други философии, оттам – и изкованата на негава база идентичност към тези на други култури.

Съвсем ненапразно Весна Голдсуърди[23] заявява, че сюжетите с балканско съдържание в английската литература всъщност нямат за цел запознаване на публиката си с балканската реалност. Те решават проблеми на самата английска литература, обогатяват я с поредната група разкази, която ще бъде употребена и захвърлена, подобно на много други, насочени да придвижат дадена литература крачка напред. По този начин функционират изобщо разказите за Източна Европа и славяните, предназначени за западна консумация – наративи, всмукали функциониращите в дадена рецептивна рамка стереотипи, подвластни до голяма степен на литературната мода.

От епистемологическата инструментализация на понятията, маркиращи границите на „същинска“ Европа, до осмислянето на Източна Европа, Балканите и славянството като политическо средство има само една стъпка. Тук, разбира се, е мястото, на което проличават редицата разлики в мисленето на тези три топоса. Няма никакъв спор обаче, че те продължават да пребивават в споделената европейска маргиналия без изгледи да отговорят на условията и да бъдат пълноценно калкулирани в цивилизационния порядък. Както вече отбелязах, тези условия са поставени така, че дял от Стария континент да не получи шанс да отговори на тях, да се провали пред неговия праг и да бъде дамгосан като близка периферия.

Факт, който се дължи – вече бе отбелязано – не само на всепоглъщащата сила на рационалната логика, но и на празното място, оставено след двукратно прекършената православна философска традиция, на която не е съдено да генерира идентичностна платформа, конкурентна на изкованата на запад от линията Петербург – Триест. В него тъкмо се оглежда силната самоколонизация[24] на региона, породена от комплексите за теоретична недостатъчност и повърхностно самоопределение.

Рефлексът на приемане на наложения от престижна Европа стереотип на четене на местната самобитност е ясно видим във филма „Черна котка, бял котарак”[25]. В него се съдържат ясни симптоми за примирението на балканеца пред провала му да бъде част от Стария континент като цивилизовано пространство. Този филм затвърждава представата за Европа като онова, за което тя се мисли, стабилизирайки магринално-европейското като неин близък контрапункт. Второто ми заключение е базирано на една ярка метафора, проблясваща почти лайтмотивно на екрана: корабът, пътуващ по Дунав, сякаш докосва Балканите, пътниците му стивно досягат живеещите оттатък реката. Контакт близък и видимо двустранно интересен, възможен, но съден да остане нереализиран, неконсумиран, пораждащ илюзии и фрустрации.

Такива заключения прозират и през разказа на М. Павич „Сервиз за чай „Уеджуд”[26] – текст, в който Балканът изглежда не съвсем ясно определен, не докрай подчинен на причинно-следствена свързаност, за разлика от Европа, която е много точно структурирана, насочена и съвсем предсказуема. Той е неподреден, но талантлив и емоционаелн, тя е прецизна, старателно-скучна и хладно-разсъдъчна. Ето защо той е рационално некохерентен, подобно на близката периферия на Стария континент: у него всички очертания се размиват. На него е съдено да няма, а на нея – да има. Тъй като имането се определя от степента на близост до рационалния стандарт.

Съвсем на края ще споделя своето виждане за възможните насоки пред славистиката, балканистиката и източноевропейските изследвания. Гледана от дистанция, културата на Източна Европа е олицетворена от Русия, за добро и за лошо. За добро, защото руските изследвания едва ли ще загубят актуалност, а за лошо, защото в тяхната сянка се оказва целия регион. Ето защо източноевропейските студии ще продължават да изглеждат като руски.

Балканистиката: изглежда, че регионът още дълго време ще излъчва знаци на несигурност, сигнализиращи по безспорен начин мястото му на европейска граница. Усещане, което се засилва от програмите на германската християндемокрация, в които Европа е мислена като християнска Европа. Позиция, от която религиозната смес на Балканите изглежда като преход към исляма – един от маркерите на Азия като тотално различно пространство. Субстантивизираната граница обаче е все по-неспособна да води самостоятелен живот, а последните 20 години, войните, икономическият колапс и социалните прблеми сякаш доказват европейската идея за нужда от асистирано присъединяване към процесите на цивилизация. Опасявам се, че ако това се случи, Балканите ще станат напълно безинтересни за тези, които биха могли да вложат финанси в изследването им, ето защо балканският метанаратив ще загине, преди да се е родил докрай. Ако ли бъде избрана другата възможност – запазване на границата като самостоятелен обект, то тогава регионът би се изправил пред невъзможността да оцелее икономически. Изборът ми се струва повече от ясен и той вече е направен. Той няма да ликвидира взаимните стереотипи, а само статусът на Югоизточна Европа на картата на европейската имагология.

Най-ясен ми се вижда случаят със славистиката. Значима част от славяните вече са в период на адаптация към Европа. Някои от тях са на прав път и дори имат късмета да са дял не от Източна, а от Централна Европа. Ненапразно в Словения и Хърватия се настоява не на балканската им идентичност, а на централноевропейската. Факт, разпознат и от двете страни. Ето защо напредващото присъединяване – формално или не – на части от славянството, също така няма да доведе до денонсиране на западните конвенции, формирали генерализиращите оптики за тяхното привиждане, няма дори да намали действието на стереотипите, но без съмнение ще доведе до спадане на интереса към славистичните изследвания. Няма ли общност, била тя и въобразена, не би имало и обект. Ето защо пред славистиката избор практически няма – тя, вече попаднала в периферията на академичния интерес, навярно ще продължи да съществува там, където има политическа нужда от нея, сиреч функциите ѝ ще затихват. Дали ще угаснат напълно е въпрос на време.


[1] Типичен пример е отнасянето на мюсюлманите към понятия като Ал-Кайда – хиперактивна реалия, покрита с медиен шум и маркирана с крайни емоционални нагласи, което има за цел полагането на резки и видими от популярното съзнание граници между груповия аз, обитаващ периметъра на цивилизацията и, губителния, екзистенциално несъвместим „друг“.

[2] Янакиев, К. Европа като съобщество. – портал Култура, 1.10.2012г., достъпен на адрес: http://kultura.bg/web/европа-като-съобщество/ (последно ползван на 31.10.2013г.).

[3] Romani Lacapeni Epistopae – Гръцки извори за българската история, т. IV, София, 1961, с. 299.

[4] По този въпрос вж. Atanassov, D. Naked body in the orthodox tradition: one example, под печат.

[5] Гръцкото βάρβαρος  ясно посочва идеята, че обхванатите от този термин човешки групи, подобно на безкултурните същества, принадлежни към чистото естество, употребяват звукови сигнали, част от телесния им език, а не от вторична знакова система, характерна за културните, които имат общество, социална памет.

[6] Nicetae Choniatae Historia – Гръцки извори за българската история, т. XI, София, 1983, с. 73 – 90.

[7] Курта, Ф. Създаването на славяните: История и археология на долнодунавския регион ок. 500 – 700 г., София, 2009.

[8] Тодорова, М. Балкани-балканизъм­, София, 2004, с. 285 – 307.

[9] Amiani Marcellini Rerum Gestarum Libri – Латински извори за българската история, т. I, София, 1958, с. 117 – 190.

[10] Doukas. Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks. An Annotated Translation of „Historia Turco-Byzantina” by H. J. Magoulias. Detroit, 1975.

[11] Улф, Л. Изобретяването на Източна Европа. Картата на цивилизацията в съзнанието на Просвещението, София, 2004.

[12] Повече за представите за пространство в средновековна Западна Европа вж. у Бояджиев, Ц. Loca remotissima. Студии по културна антропология на европейското средновековие, София, 2007.

[13] Вж. Пиер Белон – Чужди пътеписи за Балканите. Френски пътеписи за Балканите XV – XVII век, съст. Б. Цветкова, София, 1975, с. 103 – 110 (оттук нататък – само като ФПБ).

[14] Филип Дю Френ-Кане – ФПБ, с. 141; А. Пуле – ФПБ, с. 227, Дьолакроа – ФПБ, с. 255 – 257, Ханс Дерншвам – Чужди пътеписи за Балканите. Немски и австрийски пътеписи за Балканите XV – XVI век, увод, подбор и коментар М. Йонов, София, 1979, с. 260, 263 (оттук насетне – само като НАПБ).

[15] А. Пуле – ФПБ, с. 228 – 231; Робер дьо Дрьо – ФПБ, с. 234 – 239; Дьолакроа – ФПБ, с. 251 – 253; Бертрандон дьо Ла Брокиер – ФПБ, с. 55 – 56; Пиер Белон – ФПБ, с. 100 – 101.

[16] Саломон Швайгер – НАПБ, с. 371; Жан Форензиен – ФПБ; с. 167, М. Кикле – ФПБ, с. 222.

[17] С. Швайгер – пак там, с. 374; Мартин Грюневег – НАПБ, с. 395 – 396; Льофевр – ФПБ, с. 186, Пиер Лескалопие – ФПБ, с. 151.

[18] Ж. Форензиен – пак там, с. 169.

[19] Никола дьо Николе – ФПБ, с. 116, Ожие Гилзен дьо Бузбек – ФПБ, с. 127 – 128, М. Грюневег – пак там, с. 395 – 397, Х. Дерншвам – пак там, с. 232 – 233.

[20] Макар в планинските проходи да има сигнализация против разбойници (вж. Жак Бонгарс – ФПБ, с. 177, Анонимен пътепис – ФПБ, с. 200 – 201.), западни пътешественици не се срещат драматично с такива.

[21] Илюстрация на това твърдение е преводимостта на свещените текстове. Библията, Коранът и „Дао дъ дзин” на Лао Дзъ са универсално четими в рамките на общността-носител на дадената култура, а обръщането на единия от тях на език от друг културен кръг е почти неосъществимо предизвикателство.

[22] Sartre, J. P. No exit and three other plays, New York, 1989.

[23] Голдсуърди, В., Измислянето на Руритания. Империализмът на въображението, София, 2004.

[24] Вж. Kiossev, A., “Notes on Self-Colonising Cultures” – B. Pejic, D. Elliott (eds.), After the Wall: Art and Culture in Post-Communist Europe, Stockholm, 114 – 117.

[25] „Црна мачка бели мачор” (1998), реж. Емир Кустурица.

[26] Павич, М. „Сервиз за чай „Уеджуд“ – Вратите на съня, София, 2012, с. 10 – 15.

Posted on март 20, 2013, in Uncategorized. Bookmark the permalink. Вашият коментар.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s