Дипломатическата клетва у езическите българи между класическата херменевтика и опита за рецептивен анализ


Едно традиционно начало на подобна работа би било очертанието на значимостта на темата, определянето на методологическата рамка, сумирайки изворните посочвания по проблема, и – не на последно място – нивото на историографска проученост и наличните дотук резултати. В този ред на мисли религиозно-политическото тематизиране има безспорен академичен статус, поради което ще избегна подобна интродукция – може би коректна към академичния консерватизъм, но едва ли особено смислена откъм съзнателно търсена евристична стойност. Ако трябва да бъде произведена самостоятелна структурна част, отнасяща се за типа или типовете аналитично отнасяне към материята им ми се струва, че настоящият текст ще бъде удавен в предварителни думи – факт в огромна степен отегчителен, който не би бил по вкуса на неговите читатели, още по-малко – на самия мен.

Изграждането на специфичния кръг въпроси около дипломатическата клетва у езическите българи започва още в началото на XX век. Не изглежда неочаквано тъкмо издирването на свидетелства за идеологическата рамка на международните отношения на българското ханство през Средните векове и усилията по нейното реконструиране и тълкуване да бъдат теми, привлекателни за изследователите във време, в което именно това минало е образцовото, въплъщаващото автентично българските съдържания, които обществото на наскоро отхвърлилата османското владичество България усилено търси (и) в настоящето си. В прежде казаната тясна тематична насока трябва да се споменат имената както на класически изследователи като Васил Златарски[1], Гаврил Кацаров[2], Б. фон Арним[3], Веселин Бешевлиев[4], Юрдан Трифонов[5], така и по-нови текстове, плод на последните десетилетия, сред които е този на унгарския историк Петер Юхас[6].

Поради дълбоките си убеждения в безостатъчната безполезност на (детайлните) историографски каталози, ще се въздържа от преразказ с елементи на коментар. От друга гледна точка, подобно (евтино) компилаторство не следва да се разчита като отдаване на дължима почит на учителите, а като уплътняване на съдържателно дефицитен авторски текст, търсещ легитимация чрез бележките под линия. Авторитетът на учените, изследвали даден проблем по-рано и уважението към тях не се засвидетелстват с повторение-подражание – това са похвати, на които се основава дресурата на циркови животни. Далеч съм от мисълта, че академичните хора, подобно на зверовете, трябва да се простят с (част от) дивия си нрав, за да се превърнат в „истински изследователи“.

Носещите изложението автентични текстове са Историята на Йосиф Генезий[7], Хрониката на Продължителя на Теофан[8] и приписванте на дякон Игнатий писма от архивното наследство на патриарх Николай Мистик[9] – извори, които принадлежат на различно време и част от различни страти на „голямата“ византийска писмена традиция.

Споменатите прежде учени не без основание признават базисното значение на текста на Йосиф Генезий, според когото: „… (императорът)[10] им предостави (на хуните) да извършат нашите обичаи, а за себе си и за своите подчинени – техните обреди.”. Тук е мястото да се запитаме за смислите на този фрагмент. Ако бъдат потърсени обяснителни успоредици, то следва да се отбележи, че ритуалната размяна на сакралните действия е практика, която се среща чак до Новото време. Подобна архетипична схема може да бъде търсена в отпиването от чашата вино на партньора при наздравици, свързани със скрепяване на мирни договори или регулиране на проблематични отношения. Няма съмнение, че взаимното заменяне на начините за мистично фиксиране-заздравяване на сключения съюз може да бъде мислено като взаимно разпознаване на свещения характер на случващото се. Казано по друг начин, поради обстоятелството, че субектите на сговореност изхождат от различни метафизични основания, че гарант за стабилността на установените връзки са различни божествени субстанции, то частичната размяна на ролите в рамките на поредицата свещени актове има за цел да легитимира поравно и двете групи аргументи, стоящи зад съобщението, носено от самия договор. Разменяйки изходните си позиции, те вече гледат на случващото се, освен през своите фундаментални основания, и през оптиката на контрагента.

И друго – вероятно тази подмяна има за цел конструирането на своеобразна двулицева субектност на участниците в още един смисъл – всеки от тях, преди да предприеме агресия, следва да има предвид, че ако този тип отношение се продължи докрай, от невяра и насилие може да пострада и самият той. Принцип, който на свой ред стабилизира изначално диспропорционалните в очите и на двете страни общувания, доминирани от усещането за цивилизационна супремация от страна на ромеите и на комплекса на „малкия“, преживяван от гравитиращите около Империята народи и държави, уравновесявайки ги в полето на света на принципите и идеите, казано още по-прецизно – в световете на първоначалата – такива, каквито са разбирани от двете страни поотделно, но взаимно разпознавани и признавани в ценностно качество.

Нека да продължим изложението на изворите. Според дякон Игнатий – вероятно пряк свидетел на случилото се или най-малкото – възползван от пренебрежимо малко дистанцирани във времето думи – византийският василевс „извършва с ръце възлияние от чаша вода, саморъчно обръща конски седла, докосва тройно сплетени ремъци, вдига трева нагоре“[11].

У никого не трябва да буди изненада архаизираното „хуни” за българите, превърнало се в един от доводите на историци като В. Златарски в полза на становището, че ранните българи наистина били народ от хунски произход[12]. Ала не е тук мястото да се разсъждава върху генетиката на езическите българи.

Първият елемент от разказа е излятата вода. Имайки предвид местоположението на ранните български столици Плиска и Преслав, не трябва да бъде отхвърляна възможността водата да е била познат на българите сакрален обект. Нека да припомним, че първите два столични града се намират в относителна близост до голям воден басейн (Черно море), но не в непосредствен контакт с него, а спазвайки определена дистанция, четима като границата между света на сакралното и обитавания от хората profanum. Тази посока на анализ се легитимира и от факта, че морето е едно от най-неусвоените пространства в Ранните средни векове от българите. България няма морски флот, макар данни за ограничена употреба на речни плавателни съдове да има. Първият пример, който се хвърля на очи в това отношение, е акцията на хан Омуртаг срещу непокорните три славянски племена, направили опит да отхвърлят властта на господаря на Плиска. Усилие за спречване на случилите се не един път морски десанти на ромейски армии на българска земя обаче няма.

Навярно тъкмо поради това българската политика има като цяло слаб конкретен интерес към властта над Черноморското крайбрежие – топос, преди който в йерархията на мотивационните фактори на Аспаруховите българи са всички територии, заселени със славяни и/или други български племена. Подобно твърдение обаче би могло не само да легитимира Черно море и мястото му в сакрализираното раннобългарско битие, но и да стори тъкмо обратното – тотално да го обеззначи тъкмо в качеството му на обект, принадлежащ към порядъка на свещеното. Как по друг начин да се обясни фактът, че многократното преминаване на византийски флотилии покрай източния бряг на Евксинския понт не провокира никакъв план за противодействие в рамките на самата му акватория? Данни за огранизиране на военни офанзиви срещу ромейски кораби няма дори и на местата, където се знае, че те по принуда се приближават до бреговата ивица на разстояние, от което биха могли поне да бъдат уплашени.

Археологически данни за широко разпространен морски риболов и употреба на морето от транспортни средства също липсват. Писмени – също. Ето защо предположението, че големите акватории са били обект на свещена почит сред езическите българи, изглежда правдоподобно, макар повече от това да не може да се каже. И още нещо – валидната от днешна гледна точка умозрителна логика все още не е дала историческа плътност на нито едно хипотетично предположение. Настоящият случай не прави изключение.

Сведение за употреба на вода (и то морска!) дава хрониката на Псевдо-Симеон[13]. Според неговия разказ, когато пристигнал пред портите на Константинопол, хан Крум се умил в морето и напръскал с вода армията си под бурните акламации на войниците. Първият дискусионен въпрос тук се отнася изобщо до предполагания сакрален характер на случката. Навярно от сумата от възможни тълкувания веднага трябва да изключим обстоятелството, че това е сторено от хигиенни подбуди, макар в първата българска столица на Балканите наличието на бани да прави силно впечатление.

Съществуват безброй варианти, само един от които е свързан с травматично осъзнатата от господаря на българи липса на военноморски сили, които единствено биха му дали реална възможност за атака на Града на Босфора. В тази посока на размисли не е изключено, ако приемем описанието на Псевдо-Симеон за коректно към действително случилите се факти, да се твърди, че опръскването с морска вода, от една страна, демонстрира идеята за значимостта на морските траектории в проектирания (като победоносен) сблъсък с вековния противник на Босфора. Тук се намества и фигурата на пленения от Крум през 809г. при Сердика Евматий, комуто вероятно са възлагани и недежди, свързани компенсиране на този военен дефицит и построяване на морски военен флот. На второ място, възможната интерпретация минава и през представата на традиционния човек за необозримите водни простори като предизвикващи атавистичен страх и преклонение. В този ред на мисли не следва да бъде игнорирана интуицията, според която ханът би могъл чрез директния контакт с водата да поема пред войската си своеобразно обещание, че както българи постигнали господство над непребродими земи, така те трябва да бъдат подготвени да заповядват и над моретата.

Според класическата херменевтична матрица ханът като институция, принадлежаща към и въплъщаваща върховния сакрален ред, има единствен право на непосредствено общение със субстанцията, будеща примитивен ужас и дълбока почит пред стихията на естеството. Водите на морето тук се мислят именно като една от зоните, в които битието се отличава с голяма свещена гъстота. Ето защо неговата личност определя дозата сакралност, която може да поеме всеки един от обикновените хора, еднакви по отношение на интензивността си пред божеството и пребиваващи по-малко в паралелния инобитиен порядък, поради което по-слабо причастни към субстанцията на света. Тъкмо поради това той разпределя, но съвсем не произволно върху армията си като цялост, изпръсквайки я, а изхождайки от сакралния статус на войника, мислен през неговото място в йерархията на обществото, която разграничава различните чинове на причастност към архибитието.

Вариантът с вода в чаша, от която императорът извършва възлияние, сам по себе си не трябва да бъде пренебрегван, но не следва да бъде и фактологически пресилван. Подобни опити за сюжетно изравняване на видимо подобни, но пределно разноконтекстни цялости като цитираните епизоди обаче са по-скоро плод на съвременни мисловни нагласи към опознаване на непознатото посредством вече познато – метод, който не всякога работи. Най-малкото поради факта, че за теоретичното остойностяване на водата вън от нейните чисто практически ползи в ежедневието на езическите българи не е известно твърде много, дори нищо.

Вторият смислово ангажиран откъс е сюжетът за обърнатите конски седла[14]. Известно е, че сред конните народи всяка част инструментариума, свързан с коя да е дейност, касаеща конете, може в един или друг момент да придобие статус на свещен предмет. Ако допуснем, че обръщането на конското седло лишава животното от неговите основни функции, с които то инак е интегрална част от битността на езическите българи, това би прозвучало логически издържано. Ето защо по всяка вероятност този елемент посочва още една заплаха за потенциалния нарушител на съглашението – нему ще бъдат прекъснати връзките с коня му. А на неговият гръб се пътува, воюва и какво ли още не.

Далеч по-непонятен остава разказът за докосването на тройно сплетени ремъци. Битието предлага безброй триади, всяка от които е ясен маркер, посредством който описваното би могло да бъде осмислено. Те се откриват почти на всички онтологични равнища на света – както в пространството на хората (социума), така и в природния свят; не по-малко на хоризонта на времето, а подобни предложения се намират в изобилие и в представите на различните народи за трансцендентното.

Дали времето за престъпилия договореното съгласие би се отвързало от естествената си последователност минало-настояще-бъдеще – представа, за чието осъзнато наличие свидетелстват някои от Омуртаговите каменни надписи, дали пък битието би се разглобило, изоставяйки подредеността на отсамното и отвъдните – това е загадка, която трудно би могла да бъде дешифрирана еднозначно и неоспоримо. Според възприетата тълкувателна схема, казано пределно общо, евентуалното нарушение на сключения договор би поразило нарушителя в изключително висока степен – за него самият свят би се разпаднал, което води до идеята за обратната по посока за традиционния човек метаморфоза на познатото в непознато, а оттам – и в заплашително. Ако трябва да изразим в съвременно понятие изреченото дотук, то обърнатия ход на жизнения процес, породен от нарушението, е равнозначен на епистемологическа трагедия, обхватът на която е отхвърлянето на индивида от обществото, към което той инак изначално и независимо от волята му се числи, попадането му извън неговите мистични основания – бащините богове, които гарантират формата на битието и ориентацията на индивида в него посредством обществото.

И все пак – звучи добре, но проверката не е излишна. Отново подчертавам – аналитичното проникване от класически тип, чрез което тук се опитвам да наложа на иначе опърничавата изворна информация някакъв ред, изхожда от също толкова класически основания и наблюдения. Всичко това в настощето си приложение не подлежи нито на методологическа, нито на фактологическа верификация, а почива изцяло на нормите на правата логика.

Алтернатива на това тълкуване е идеята за тройно сплетените ремъци във вид на актуално употребим предмет, какъвто е камшикът. Заслужава си да намеся и чисто прагматичния сюжет, според който бичът би бил употребен в неговия болезнен и единствен смисъл срещу този, който си позволи да наруши дадената клетва. Ето защо докосването на кожените ремъци навярно има за цел да изпроси милостта на агресивния по определение предмет, който, подобно на всеки друг елемент от традиционното съществуващо, има свой собствен живот и своя воля, която не (винаги) съвпада с тази на служещия си с него.

Подобна степен на логическа проследимост притежава и друга интерпретация: ремъците служат и за прикрепване, те са част и от конската сбруя, а в спелетената си от три нишки версия навярно са използвани и за (ритуално демонстриране на) по-здраво свързване на онова, което трябва да бъде приведено от атомарност в съставност чрез тях.

Без аналитичен отговор обаче остава питането за причината ремъците да бъдат сплетени точно три пъти. С какво тройно сплетените бичове са (сакрално) по-приложими от двойно и четворно сплетените? – въпрос, който представлява поредната точка на сгъстен фактологичен дефицит в ранната българска история.

Вдигната „във височина”[15] трева би трябвало има ритуална стойност, ако следваме последователността на вече разчетените интуиции, тълкуващи други елементи от договорния обичай у езическите българи. Тревата е основната храна на коня – животното, с което потомците на Аспаруха и Крума били почти онтологически срастнали. Разчитането на подобен сакрален формат би могло да изглежда по следния начин: фактът на лишените от естествената си среда растения навярно призовава свръхестеството към намеса, изразяваща се в скъсване на връзката между добитъка и екзистенциалните му потреби при нарушение на сключения контракт. Казано с други думи, императорът се съгласил, че на потенциалният клетвопрестъпник добитъкът трябвало да бъде обречен на глад. Подобна насока на смислово разплитане би могла да бъде осъществена и на едно по-абстрактно равнище, имайки предвид изобщо идеята за скъсването, разкъсването на йерархичното сложение на света и в последна сметка унищожаването на битието-ред. Подобно на по-горе приложените интерпретативни идеи, тази също не би могла да бъде повече от предложение, възможност. Още повече – такива сюжети, макар и налични, са рядкост дори и в плана на компаративното религиознание.

Сякаш по-пълно приближение предлага друго едно четене: издигнатата над главата на вършителя на ритуалното действие трева може да се мисли като метонимия на земята – пространство на пораждане, но и на тление, в което попада всеки след кончината си. Ето защо не изглежда лишено от логика допускането, че тук божеството-гарант на здравината на съюза се призовава да се намеси при евентуалното му нарушение, наказвайки прекрачилия нормите му със смърт. Ето защо издигането на затревено парче от земната твърд тук може да се мисли като символично-имитативното погребване на оногова, който дръзне да развърже от боговете завързаното.

И земята няма да скрие онзи, който помисли да прескочи онова, което самите богове са решили да бъде така, както е – това е третата възможност за гледане на този флорален фрагмент с усилие за придаване на смисъл на картината.

За пълно възстановяване на легитимната с оглед фактите картина тук религиозната емпирия от собствено български произход би имала решителна роля. Със съжаление констатирам отдавна известния вакуум по отношение на такова позитивно познание, който сам по себе си провокира питането изобщо за смислеността на изнамирането/наличието на подобно академично поле.

Преминавайки към предложението на Продължителя на Теофан, първият факт е този на разсечените кучета[16]. Петер Юхас[17] си е дал труд и е открил ред съответни практики у други (номадски – по неговите собствени думи) народи. По начало сравнителната история често пъти дава изненадващо вкусни плодове, но това се случва едва при наличие на критична маса първичен изворен материал, осветлен в достатъчност, който да подлежи на сравнение. Като цяло обаче въпросът остава неизяснен – бидейки наясно с една добре откроима област на съвпадение, извън зрителното поле на изследвача остават специфично българските съдържания на обсъждания сакрален детайл. Настрана остава питането изобщо присъства ли подобен елемент в старобългарското езичество, тъй като успоредицата би могла да служи за потвърждение, но не и за самостоящо доказателство.

Свързаните с конете човешки групи привличат към себе си и кучета, макар че и това правило изглежда, че работи в този случай, без за това да има доводи, освен предполаганите сходства. Общият случай обаче кореспондира между тези животни и уседналостта. Въпреки това нихилирането на интуицията за наличие на подобен абзац в описанието на култовата система на прабългарите би било неприятен пропуск.

Лично аз не съм срещал в т. нар. първобългарски надписи сюжети, възлизащи към присъствието на кучето в живота на езическа България. С едно значимо изключение. Без съмнение една от фигурите, съставляващи Мадарския релеф, е тъкмо кучешка. Няма съмнение, че разбирането на значенията на посечените кучета трябва да мине през тълкуването на цялата сцена, изобразяваща в скалите конник в ход надясно, повален лъв в краката му, подскочило куче и орел в хералдическа поза.

До ден-днешен науката обръща далеч повече внимание на централната фигура, заемаща най-голямата част от композицията – тази на коня и ездача. Изказани са предположения, че той представлява старобългарски епически герой, че е самият хан на българи или изобразява самият върховен бог Тангра. Рашо Рашев допуска, че пред нас стои „образ на обожествен български владетел”, чиято иконография видимо се доближава до тази на епическия конник-герой, характерен за тюркските народи[18]. На свой ред Живко Аладжов уточни, че представата за бога като върховен господар на битието се е опирала върху образите на конкретните български владетели[19]. Димитър Овчаров е автор на последната изказана хипотеза, посочвайки съвсем основателно, че нито една от трите посоки на тълкуване не отменя логичността на другите две[20]. Ето защо той настоява за валидността на една трипосочна интерпретация, обединяваща три смислови полета, иманентно разчленени в съзнанието на съвременния човек – принцип, който съвсем не изглежда така на терена на Средните векове.

Доколкото кучето в монументалния релеф над село Мадара е обичайно пропускан обект в опитите за тълкуване, усилието за разгадаване на неговия образ попада в историографски зев. Констатациите за неговото наличие в състава на паметника едва ли биха могли да успокоят това напрежение.

Но, на въпроса. Навярно би било основателно да се предположи, че значението на кучешкия сюжет в ритуала на договорната клетва у езическите българи може да се търси във връзка с предположението за културно-историческа дълбочина на фолклорните езикови формули, свързани с кучето. И днес група устойчиви фрази, възлизащи към традиционното разбиране за кучето, продължават да се радват на широка употребимост и употреба. Често пъти загиналите от ръката на съзнателен убиец са „убити като кучета”, а тези, които се държат така, сякаш не знаят пределите на дома си, „се скитат като кучета”. Последното нерядко има и конотация на практикуван сексуален промискуитет, привиждан през безразборното полово поведение на тези животни, което силно контрастира с брачния модел на традиционния човек, избиращ единствения си партньор за цял живот.

Ето защо в рамките на това смислово разплитане провинилият се по отношение на скрепения с клетва съюз би следвало да бъде оставен без дом, да се скита бездомен, а оттам и безроден, неразпознат и неразпознаваем за никого, загубвайки самоличността си. Тук е мястото да се припомни, че в обществото на древните българи различаващият код е била тъкмо принадлежността към някой от ясно обособените родове. Ненапразно титлата, носена от старобългарската знат, е „боила” – „човек, отличаващ се с родовитостта си”, ако приемем етимологията от тюркското „бой”, превеждано като „род”. Една стъпка дели анонимния от небитието – прекършил императива на божеството, въплътен в договора, той се превръща в никой, следователно не принадлежи на никого, никаква надличностна цялост не е отговорна за неговото битие, няма сила, която да го удостовери в качество, а това на свой ред го прави никому непотребен. В края на тази верижна последователсност неизбежно стои крайното обеззначаване в смъртта. Така, както са разсечени кучетата.

Без съмнение тук може да бъде намесен поне още един спомагателен сюжет. До ден-днешен в множество езици оприличаването на куче е съхранено като най-долна обида, а изравняването на реторическия опонент с потомството на кучето носи морална вреда, която често пъти сякаш сама желае мигновено възмездие. Това се дължи именно на реминисцентни смисли, възлизащи към семантиката на безродността, зад която неизменно се проглежда представа за фигура с неясни личностни очертания – обстоятелство, причинено от полово поведение на майката вън от нормите на общуването с един-единствен партньор, смятано за конституиращо европейската цивилизация. Подобен факт е неприемлив във фундамента си на фона на (съвършено) нормирания социум, чийто порядък е установен от самите богове или от герои-създатели, служещи за разпознавателна матрица-еталон в рамките на конкретната група.

Съществува най-малко още една посока на тъклуване на твърдението на Продължителя на Теофан за разполовените кучета. Навярно уместно би било този акт да бъде гледан и през идеята за класическо жертвоприношение, целящо чрез проливане на кръв да бъде изпросена милостта на трансцендентното битие – шаблонна интерпретация, валидна практически в почти всички културни контексти, в които може да се открие ритуално отнемане на живот, било с цел получаване на божествена санкция или с намерение жертваните да послужат като свидетели, осигуряващи здравината и стабилитета на постигнатия с помощта на отвъдните сили резултат.

Нататък: императорът произнесъл думи[21], които, подчинявайки се на естественото очакване, би следвало да бъдат на онзи български, употребяван от древните българи преди Преславския събор. Макар византийските владетели да не говорят на езиците на съседните племенни общности всеки ден, макар от това вероятно по-голямо унижение да е било трудно да бъде помислено, от дипломатически съображения навярно в конкретния случай наистина василевсът е изрекъл някакви варварски думи, които за него едва ли са били повече от прости последователности от звуци, които не правят смисъл. Няколко фрази, фонетично копирани от предварително режисирано произношение, сторено пред василевса от преводач или пленник (те не се помещават непременно в различни тела), са подобаваща цена на мира по северната граница при наличието на куп други проблемни зони в Империята.

************

От дотук казаното (би следвало) ясно (да) личи, че фрагментите, съдържащи данни за езическата българска практика, упражнявана при сключване на мирни договори, трудно биха могли да бъдат мислени заедно или като допълващи се информационни носители. В тях липсват точки на припокриване, чрез които да бъде произведено позитивно знание. Няма сведение, което в един или друг вид да е повторено, за да послужи това обстоятелство на историка да го закове като факт. Привидно изключение представлява фактът, че императорът и ханът си разменили клетвените практики – обстоятелство, което едва ли е било обичай у езическите българи, тъй като други известия в тази насока липсват. Изглежда, че от тези няколко текстови пасажи трудно може да бъде събран разказ за въпросния ритуал, макар без съмнение установяването на съюзни отношения с друга държава да включва действия, свързани със старобългарските вярвания.

От друга страна мъчно бихме се поставили под въпрос необходимостта от подобна възстановка – дохристиянската религия на българите на Аспаруха и Крума е част от конвенцията, превръщаща хората, населяващи държавната територия на България днес, в българи, мислещи себе си в идеологическа (мистична) заедност, надхвърляща чистата териториална групираност. Тя е част от обществения договор, осигуряващ случването на българската нация в смисъла на Хердеровата традиция, който – излишно е дори да се споменава – е обект на усилия на цялото общество или на части от него и (до) днес. Още Петър Мутафчиев заяви, че собствено българският период в средновековната ни история – това е времето преди приемането на християнството, защото с „новата вяра“ у нас идва чужд политически почерк, който преформатира обществения модел, доближавайки го до образеца, чийто източник е Византия. Ненапразно до днес организации, виждащи себе си в модуса на патриотизма и осмислящи се като съхранители на автентично българското, манифестират езическата религия и нейната (предполагаемо принадлежаща) символика като елемент, призван да акцентира пейзажа на българската национална идентичност.

Ето защо тъкмо през оптическия инструментариум, конструиран чрез този въпрос, може да бъде обгледана концепцията, която произвежда един от сегментите на българското национално определение, претендиращо за древност, по-голяма от тази на християнската история на българите. Именно широката рамка на древнобългарското езичество, осмисляна като потвърждение на идеята, че българското е частен случай на европейското, не му принадлежи, а си самопринадлежи, и на проблема за възможните „тесни места” в механиката на подобни твърдолинейни построения, се явява една от „горещите точки”, предмет на опити за усвояване. От страна в тази посока посягат различните версии на националистическия дискурс, равно с което попълзновения към употребата на подобен род питания изобщо правят учени, представители на (нео)(евро(атлантически)) либерални парадигми, произведени често пъти от неправителствени огранизации, имащи за иманентна цел създаването на образ на историята, който не просто представлява алтернатива на академичния разказ, а е акт, проблематизиращ чрез примери устоите на историческата наука като такава.

Колебая се каква точно точка да сложа на случилите се дотук няколко хиляди букви. От едната страна застава консервативната цел да бъде изградена и уплътнена картина на договорен обичай, който може да бъде завъртян в аналитичен сюжет поне по няколко оси – общението с Другия, надникването в сакралните пространства на даден народ, в случая – живеещ извън християнската парадигма, разчитането на социогеометричните релации свои-чужди, оцветени допълнително от присъствието на инобитие от двете страни и т.н. и т.н. Това всъщност е задачата на академичния разказ, на „Големия наратив“, както модата в хуманитарния жаргон го нарече, който, въпреки атаките, продължава да съществува. Не само това – той дори все още, макар и силно проблематизиран от опитите на паранауката и деконструкцията, е единственият сигурен път към производство на цитируема извън теченията на акадамичната мода наука.

Няма да бъде пресилено обаче, ако заявя, че диалогът-предоговаряне, засягащ инак устойчивите маркери на българското, е притиснат в менгемето на двете крайности, които по свои начини узурпират публичността – факт, който тежи на отговорността и на крайно дефицитното слово с академичен източник и широко предназначение.

Изобщо нямам намерение да засягам въпроса за стратологията на исторически ангажираното говорене в публичността/публичностите. Тук едва ли е от особено значение принадлежността на научния наратив, „чалга-историята” и институционализираните усилия за деконструиране към един и същ хоризонт на публичност – основание, което би ги направило конкурентни, или откриването им в различни равнища на публично значимото протичане на информация – тук те биха се озовали в състояние на още по-напрегнато състезание или в пълна безконфликтност, доколкото заплахата помежду им в този случай би застрашила или съществуването на цели полета на публичността, или те дори не биха влезли във взаимодействие.

Какъв е изобщо статуът на подобен род тематизиране – без поне минимална достатъчност на основни градивни елементи? – би попитал деконструктивистът, напълно съзнавайки следствията от подобно питане. Подобно на деконструирането изобщо, тук този процес също води на първо място до деструктуриране, до разрушаване на налично(то) построение. Можем ли да си позволим луксозното занимание изобщо да изразходваме интелектуални енергии за цели, които така или иначе не водят до резултат? – ето го и въпросът, който атакува историческата наука в същината й – реставрацията на миналото социално битие, отричайки преди това научния статус на елемент, обективиран от нея като източник на положително знание.

Макар с проблематична механика, опитите за реконструиране на фактите, ако и водещи до погрешни резултати, явяват отговорността на учения към обекта му, която се състои тъкмо в изказването, в ясната артикулация на позитивни данни за това как нещата са били и как (точно) са се случили дадените събития. Принцип, в който дори и с насилие не влиза нищо от парадигмата на действащата всякога от либерални позиции деконструкция. Или влиза твърде малко – обстоятелство, крайно недостатъчно с оглед мисленето на значимостта на подобни подходи вън от научния фешън. Факт, който би възпрял постоянно нападащите парадигмите от този род с аргумента за тяхната нетрайност.

Доколкото всяко изказване е вече частно спрямо някаква цялост, била тя чак целостта на света изобщо, или, тъкмо напротив, е общо до степен да няма начин да бъде проверено даже по пътищата на умозрителната логика, то някъде някой винаги би бил в състояние да открие „тясно място“. Твърдение, от което израства, както го е формулирал самият Пиер Бурдийо, недоверието в „Големите разкази”. Не по-малко проблематичен е и разказът за средновековното ни минало изобщо, още по-грапав е той в епизодите, отразяващи Ранното средновековие, а кадрите, фиксирали езическата религия на българите са съвсем мътни и неясни. Изворово, а оттам и интерпретативно.

Отговорът в рамките на позитивния дискурс е ясен – не подлежи на съмнение, че всеки автентичен глас следва да бъде инсталиран в разказа, задаващ параметрите на отговора на въпросите: „Кои сме ние?” и „Защо сме такива?”. Тук скепсисът относно ползваемостта на даден извор или на група сведения е вън от хоризонта на възможно (по)мислимото.

За националистическите хардлайнери пък подобни неясноти са златна мина – буквално и преносно. Именно луфтовете в историческото познание, отворени от ефектите на времето, са онези пространства, които моделът на популисткия национализъм запълва по консумируем за масите начин, а неговото представителство по необходимост са не изградените по законите на академичната логика мостове между бреговете на Времето, ерозирани от Реката на забравата, а компенсация на социални дефицити, отворени в дадено настояще.

Ето защо и в този случай може да се каже, че обемите на определението за историята биват съществено прекроени. Не научното познание запълва интерпретативните празнини, а една прецизно филтрирана версия на актуалната реалност, преднамерено представена за история, вкарвайки по този начин (понякога през задната врата, а често пъти „без маска и без грим”) субстанциалистката идея за духа на народа като положена извън пространството, есктемпорална величина, която е била, е и ще бъде; тук и там; една и съща. Операция, която на пръв поглед легитимира не само национализма на площадите, лозунгите и всичките му политически превъплъщения.

Изкушението тук е смазващо, но възнамерявам поне да направя опит да се отдалеча на максималното възможно разстояние от ценностни съждения. Не само с цел да няма обидени – принцип, който често пъти е контрапродуктивен колкото и безпочвеното нападане, а и поради простия факт, че според мен без всякакво съмнение в съвременната ситуация, в която научните полета се разрояват до шеметна некохерентност, охраняването на знанието и осъзнаването на ограничените възможности на устройствата за неговото изобретяване-произвеждане е мисия, чието съвестно следване е задача, поставена изначално от културата на диалога – единствената модалност, служеща за обговаряне на науката в границите на собствената й етика. А подобен работен режим на свой ред напълно изключва взаимните обвинения, макар такива въпреки това да не липсват.

Дали не е далеч по-разточително пренебрежението към автентичния материал, какъвто и да е той, след като и без това друго не е на разположение? Доводи в полза на решението, водещо до отказване на научен статус на изворно дефицитните теми, могат да се чуят поне от две посоки: към това насочва сляпата деконструкция, прицелена в анихилиране на всяка възстновена с помощта на прийомите на логиката поредица (исторически факти и/или тълкувания); на това би могла да настоява и една съвсем крайна редакция на позитивния метод, на който е радикално чуждо по-дръзкото надникване зад паравана на непознаваемото и изричането на „чиста“ хипотеза, на която от тази позиция се гледа като на релативизиране на познанието, което всякога трябва да бъде възприемано в твърди дименсии.

От всичко дотук казано стана ясно едно – процесът на произвеждане и опубличностяване на знания далеч на принадлежи само на себе си. След падането и на епистемологическите монополи познание може да генерира практически всеки (социален играч), а това на свой ред, осмислено на терена на историята, умножава до безброй версиите на разказа за миналото. В това число – и за онова минало, което е неналично по всички правила на обективността. Обстоятелство, което поставя отново в концентриран вид проблемите на институциите на знанието, които считаме за традиционни.

Как, прочее, следва да бъде разрешена многомерната дилема на отношението между познание, общество, институции, говорители, агенти, източници, йерархии, парадигми и т.н.?

От позицията на релативизиращите модели разбирането на постоянното настояване върху академичната несъстоятелност на дадени теми изглежда лесно, макар това все още да не означава, че със същата тежест то би било и приемливо. На свой ред консервативният дискурс на позитивния разказ дори не би достигнал до проблематизиране от подобен род – всеки извор, всеки факт, всеки най-дребен детайл от миналото, колкото и мъгляв да е той, само с наличието си вече е част от големия наративен корпус. За популистките (пара)истории съществени са само онези подробности, които са податливи към инсталиране в дадени популистки реторически стратегии, които на свой ред водят до облагодетелстване на групата техни автори и/или (зло)употребители, осъществено чрез придобиване на значими (обществени) ресурси. От тази гледна точка за този тип производство на информация със историческа насоченост „тъмните петна“ и хиатосите в миналото са истинска благодат – подобни нестабилни терени предполагат всякаква намеса, която е вярна не по силата на факта, нито според убедителността на тълкуването, а представлява усилие на вярата, умело подхранвана от лидерите-оратори.

Класическата академична традиция не допуска наличието на научно познание, произведено вън от традиционните центрове и подчинено на императива на днешния ден. Така поне твърдят неговите представители.

Ето защо тук историческите разкази, сглобени в желаната от масите форма, изобщо не биват калкулирани сред евентуалните диалогични партньори. Те не са нищо повече от моментно състояние, което предизвиква насмешка, а продължаването на това явление във времето започва да предизвиква отегчено отвръщане на погледа. Деятелите на популисткото историческо говорене на свой ред започват с обвинения – академичните историци не изпълнявали мисията си да създават и разпространяват познание, а причините за това са най-разнообразни – от личен мързел и/или стремеж към херметизиране на познанието до промяна на научните моди с користни мотиви, корупция.

В този ред на мисли деконструиращите парадигми полагат тези съперничещи си разкази в двете крайности спрямо точката на баланса и познавателния комфорт, която без договаряне заделят за себе си.

Логично изглежда да се предположи, че решението в значителна степен би било плод на случая. Твърдение, с което мълчаливо се съгласявам с пропагандирания от релативистите поглед в дълбочина, според който няма проблем, имащ академичен статус по дефиниция. Той, подобно на много други предзададености, подлежи на рационално осмисляне. Макар да ми е трудно да повярвам, че статутът на научен обект може да бъде заличен по аналитичен път (било поради силната инерционна компонента в логиката на научното откритие, били поради ред други причини), едва ли подобно препятствие следва да препъва мисленето по пътя към все по-голяма задълбоченост.

От друга страна, едва ли има съмнение и в съждението, полагащо всеки исторически извор като обект на научни усилия. Принцип, с който съвсем гласно давам глас в полза на позитивното познание и опита за достигане до твърда почва в процеса на изследване на дадени проблеми, макар напълно да съзнавам, че произвеждането на информация борави с понятия, чиито обхват е исторически динамична величина. Ето защо между научният текст и Светото Писание допирни точки не следва да бъдат търсени. Освен по линия на употребения и в двата случая азбучен набор от букви.

Академичната мода на свой ред се диктува не само от закономерностите в развитието на науката (ако предположим, че такива не може да няма), но и от императива на обществото (какъвто сякаш безсъмнително има). Ето защо трудно можем да си представим значим обществен дебат, в който липсват асиметрии, осцилации и деформации на научно постигнати факти и интерпретации – все пак никому не следва да бъде вменявано задължението да разбира езика на науката по определение, нито трябва на някого да бъде по силата на някаква предзададеност отказван достъп до научно съдържание. Ненапразно учените публикуват книги, в чиито предговори упоменават, че тяхна публика не са само колегите им, с които едва ли има как да се изненадат, нито само студентите им, за които незапознатостта с мисленето на техния преподавател би било съществен пропуск, поставящ под съмнение смисъла от университетското им образование, а като цяло интелигентната аудитория, в която мнозината са неспециалисти, но въпреки това желаят да поддържат сравнително високо ниво на информираност в сферите на своя интерес.

Какво, прочее, трябва да се направи с тези извори, върху които всяко усилие от страна на изследователя изглежда като чиста проба мисловен експеримент, изпитващ прецизността на аналитичния инструментариум, без да има срещу себе си референтен резултат?

Някому предложението за вслушване в автентичния изворов глас би се видяло изключително неуместно. Най-малкото – подобно съждение, ако не бъде разпознато като завръщане към ортодоксалния позитивизъм, то без съмнение делегитимира случилия се дотук текст в неговите най-дълбоки основания. Подобно настояване тутакси би се превърнало в лесна плячка на деконструктивистите и на параисториците.

Триумфалното завръщане на добрия, стар позитивизъм тук обаче има съвършено различни причини, а именно – историята, подобно на всяко друго сюжетно слово, се разказва. Тя, подобно на приказката, изисква вяра, че това, което се възприема, е било точно така, както то е в разказа. Подобно на детето, което се страхува от лошите, за които снощи му е разказано преди заспиване, което търси героите с надежда да го спасят по магичен начин така, както преднишната вечер в приказката те са победили силите на отрицанието, запазвайки света цял и относително непокътнат, навярно по сходен начин общението с историческия разказ води до спонтанно, че и до осъзнато, себе-съпоставяне с героите и до успоредяване на личната биография с „Големия разказ“, с жизнеописанието на общността.

Веднага възниква въпросът не е ли това формула, която отрича правото на историята да се постави в реда на науките. Отговорът е лесно достъпната констатация за наличието на собствен обект и методи, присъщи само на работата с историческа материя. Да, такова изказване също би могло да предизвика полемика, но навярно тук трябва да спрем с довода за всеобщата относителност на света, в който живеем. Особено на този, търсен и намиран в и чрез изследователски модели.

Не е ли тогава излишна фигурата на учения-историк, комуто се пада според обичайното определение отговорността за намирането, подреждането и тълкуването на фрагментите от миналата действителност в кохерентна картина, годна за възприемане не само от съзнание, работещо на честотите на професионалното проучване? Едва ли – отговарям също така веднага.

Първият аргумент в тази насока е съвършено прозрачен – подобно на разказвача на приказки, който често пъти измисля или доизмисля своите истории, така и историкът е принуден нерядко да борави с факти, които не е установил. В модуса на приказката това е част от фикцията, а в науката – елемент от хипотеза, от някаква обяснителна оптика. В първия случай изобретяването на сюжет има за крайна цел достигането до поука, до превръщането на чистото художествено слово в опит за детето, за което е по-добре да се сблъска със света, имайки вече елементарните средства за оцеляване. Историята на свой ред, както е казал още Цицерон, е „учителка на живота“, само че на порастналите. На тези, които вземат истински отговорните решения. Макар по думите на Хегел тя да страда от не особено старателните си ученици, така или иначе научната история – вярвам! – не се произвежда за нищо, а тъкмо с намерението да се превърне в част от общосподеленото знание, което прави от стадото група, чийто идентификационен код включва и историческа информация, мислена в най-широк смисъл.

Ето защо – византийските извори наистина твърдят, че българския хан бил видян да извършва ритуали, свързани със сключване на договорни отношения с Империята. Те също така безсъмнително твърдят, че двамата господари разменили практиките си по свързване с дипломатическа клетва, с оглед на което българският хан извършил християнски обред, а василевсът – езически… И така нататък…

Summary

The diplomatic oath of the Pagan Bulgarians between the classical hermeneutics and the attempt to receptive analisys

The article presented is divided in two parts. The first is dedicated to the attempt to accomplish an analysis of the fonts, related to the contract ritual of the pagan Bulgarians in the traditions of the classical interpretation frame. All the authentic sources are included into the text. The analytical matrix uses “closed reading” as well as comparison method – an element of the methodology of comparative religious studies. It is stated that diplomatic oath is reflected only in Byzantine sources, that’s why now it’s hard to reach “the real picture of the events”, deprived of all the interferences, came from the traditions of historiography or from the bulk of fames, spreading in the Romaic capital during the period the authors lived in.

Despite of all these initial objective obstacles, the attempt for analytical explanation drafts a picture of the vow, which sounds logically and verifiably. Pouring the water, cutting out dogs, touching triply interlaced thongs, raising a piece of grass over the actor’s head – all these are sacred details with definite place in the praxis of the ritual. In addition could be noticed, that the emperor and the khan shifted their roles – the former executed the pagan rituals and the latter implemented the Christian ones – fact, charged with interpretation as well.

The second part of the work problematizes the primary logics for presence of themes of this kind in the sum of the academic questions of historiography. Various theoretical frames are examined – the place of such unstable historical spaces in academic narrative(s), in the attempts for deconstruction, produced mainly by (liberal) NGOs and out of the traditional seats of the humanities, in very available in the wider publicity para-historic narrations, made by different intentions with comparison to traditional historical studies. The text offers diverse resolving possibilities – from renouncement of the every construction, characteristic of the deconstructive discourses, through selective attitude and specific aiming of the questions with certain potentials, when viewed in definite publicities, to their undoubtedly academic status, result of thinking through the basics of the conservative, positive narrative.

The finale of the presentation insists on radical denial of any interpretation here. When the sources are short, when the ground is slippery and hypothesis can be easily turned into pure speculation, then the scholar may refuse to monopolize the narration and to give the speech to the authors of the epoch in order to reach a solid epistemological earth in the only possible way.


[1] Златарскiй, В. Н. „Клятва у языческихъ болгаръ”, В: Сборникъ въ честъ В. И. Ламанскаго, Санкт-Петербург, 1905, с. 1-10; Златарски, В. Н. История на българската държава през средните векове, т. 1, ч. 1, Притурка 14, С., 1918, 1994.

[2] Кацаров, Г., „Клетвата у езическитº  българи”, В: СпБАН, 3, 1912, с. 113 – 120.

[3] фон Арним, Б. „Принасяне кучета в жертва при царь Симеона”, В: БП, год. II, 1, 1933, с. 91 – 98.

[4] Бешевлиев, В. „Няколко бележки към българската история”, В: ГСУ ИФФ, 9, 1936, стр. 3 – 37.

[5] Трифоновъ, Ю. „Къмъ въпроса за византийско-български договори съ езически обреди”, В: ИБАИ, XI, 1937, с.263-279.

[6] Юхас, П. Тюркобългари и маджари, С., 1985. На клетвената практика е посветена цяла глава от книгата – Номадски договорен ритуал у тюрко-българи и маджари, с. 343 – 370.

[7] Josephi Genesii Historia, In: Thesaurus Linguae Graecae (TLG), Los Angeles, California, 90065-4125 USA.

[8] Theophanes Continuatus Chronographia, В: ГИБИ, т. 5, с. 108 – 139.

[9] Migne, J.-P., Patrologia cursus completes, series graeca, t. 111, 1863, col. 264 – 267, както и в TLG, Nicolaus I Mysticus Theol., Epist.: Epistulae, №№66, 67. Писмата са публикувани с превод на български език и В: ГИБИ, т. 4, с. 185 и сл.

[10] Поясненията в скоби са мои, Д. А.

[11] Migne, J.-P., Patrologia cursus completes, series graeca, t. 111, 1863, col. 264 – 267.

[12] Ненапразно първата част на първия том на монументалния разказ на Васил Златарски има за подзаглавие „Епоха на хунобългарското надмощие“ – вж. История на българската държава през средните векове, т. 1, ч. 1, С., 1918.

[13] Pseudo-Symeoni Chronicon, В: ГИБИ, т. 5, с. 169 – 170.

[14] Migne, J.-P., ibid.

[15] Буквалният превод на гръцкия текст дава именно такова звучене – пак там.

[16] Theophanes Continuatus Chronographia, В: ГИБИ, т. 5, с. 108 – 139.

[17] Юхас, П., цит. съч.

[18] Вж. Рашев, Р. „За тибетските успоредици на Мадарския конник”, В: Археология, 1978, 3, с. 28.

[19] Вж. Аладжов, В. „За култа към Тангра в средновековна България”, В: Археология, 1983, 1 – 2, с. 78.

[20] Овчаров, Д. „Културният герой от българския епос и Тангра”, В: ГСУ – НЦСВП „Иван Дуйчев”, т. 1, 1987, с. 392; както и В: Прабългарската религия. Произход и същност, С., 2000 – 2001, с. 59.

[21] Theophanes Continuatus Chronographia, В: ГИБИ, т. 5, с. 108 – 139.

Първата публикация на настоящата статия е достъпна в Годишник на Софийския университет, Исторически факултет, в който са събрани статии от конференция на докторанти от Историческия факултет.

Държа да изкажа горещите си благодарности на д-р Анна Алексиева от Института за литература, БАН, за добронамерените забележки към текста ми и за конструктивните идеи, които значително подобриха както концептуалната рамка, превръщайки я в по-пълноценен инструмент за анализ, така и по отношение на техниката на излагане на факти и размисли – обстоятелство, което направи статията по-четивна и (, надявам се,) възприемаема.

Posted on януари 26, 2011, in Наука. Bookmark the permalink. Вашият коментар.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s